La morale épicurienne

La fin de la vie humaine suivant l'accord tacite de tous les hommes, c'est le bonheur. Voilà le bien suprême, celui auquel tous les autres biens doivent se rapporter et qui ne se rapporte à aucun. Mais en quoi consiste-t-i ? À quelles conditions peut-on l’atteindre ? Ici commencent les divergences de vue entre les différentes écoles philosophiques, et c'est sur ce point qu'on rencontre la plus grande originalité d'Épicure. Où place-t-il donc le souverain bien ? Quels sont les moyens qu'il nous otite pour l'acquérir, et quels sont les obstacles qu'il écarte de la route ? Répondre à ces questions, c'est donner un aperçu aussi complet que possible de la morale épicurienne.

I. - LE SOUVERAIN BIEN.

Le plaisir est le souverain bien. - La nature seule doit juger de ce qui est conforme ou contraire à la nature. Dans les questions de fin, elle seule peut donner la réponse, la raison est muette, l'expérience seule possède les éléments de solution. A quoi bon se perdre dans des spéculations sans fin et s'enfoncer dans les abstractions de la métaphysique. Ce qui jaillit de l'être lui-même, ce que l'on constate en lui, ses tendances et ses aspirations, voilé ce qu'il faut étudier. Or que dit la nature quand on l'interroge sur la question de la destinée ? Quelle est sa réponse ? Il faut bien que la fin soit pour tous les êtres le plaisir, car à peine sont-ils nés que déjà, par nature et indépendamment de la raison, ils se plaisent dans la jouissance, ils se révoltent contre la peine. C'est la nature dans sa pureté et dans son intégrité qui juge dans l'animal, car le plaisir l'attire bien avant que les hasards de la vie aient altéré sa nature. Et n'allez pas croire qu'elle nous trompe, cette nature dont nous répétons la voix et dont nous traduisons les ordres. Quand elle agit avant tout calcul de la raison, elle ne saurait nous tromper. Où il n'y a aucun raisonnement, il n'y a aucune erreur, or chez tous les êtres, l'objet que poursuit la nature, c'est le plaisir, il est donc la fin naturelle de tous les êtres, le souverain bien. Pourquoi l'homme échapperait-il à cette loi ? pourquoi ferait-il exception à, cette tendance qui sort des choses elles-mêmes ? Aucune raison ne nous autorise à placer l'homme en dehors de l'ordre commun ; bien plus, sa nature le pousse au plaisir comme elle poussait l'animal ; tous ses mouvements, tous ses actes se rapportent à cette fin. Le plaisir est donc pour lui aussi le souverain bien. Cela se sent comme on sent la chaleur du feu, comme on voit la blancheur de la neige et que l'on goûte la douceur du miel. Il suffit d'avoir des sens et d'être chair pour placer là le suprême bonheur. L'hésitation n'est pas possible, la voix de la nature est claire. « Nous disons que le plaisir est le principe et la fin de la vie heureuse ; nous savons qu'il est le bleu premier et naturel ; si nous choisissons ou repoussons quelque chose, c'est à cause du plaisir ; nous courons à sa rencontre, discernant tout bien par la sensation comme règle. » Le plus grand des biens est de vivre dans la volupté car la volupté voilà le seul but auquel notre esprit puisse s’arrêter. La douleur voilà l'unique objet de nos craintes et de nos chagrins. Ainsi le veut la nature ; par la volupté seule elle nous attire ; elle ne nous repousse que par la douleur. Comment ne pas accorder dès lors que le plaisir est le souverain bien de l'humanité ? L'homme n'est donc pas, à ce point de vue, différent de l'animal. Sans doute sa raison pourra confirmer les données des sens ; certains épicuriens l'affirment : "Nos sens, disent-ils, ne sont bas les seuls juges de ce qui est bon et de ce qui est mauvais ; l'esprit, la raison nous font aussi connaître que, par elle-même, la volupté est désirable et la douleur un objet d'aversion." Mais de toute manière, la fin est identique. Nous allons nous en convaincre davantage en voyant ce qu'Épicure entend par plaisir.

Le plaisir d'après Épicure. - Demande-t-on ce que veulent dire au juste ces mots de plaisir et de volupté, Épicure n'hésite pas à répondre : « Le principe et la racine de tout bien, c'est le plaisir du ventre. » Il ne peut concevoir d'autre jouissance que le plaisir sensible, le plaisir de la chair. Le premier mot de la morale épicurienne est donc : "Le plaisir est le seul bien" ; le second, c'est que par là il faut entendre la volupté physique la grossière jouissance des appétits matériels, le bien-être de l'estomac. Qu'on le remarque, il ne s'agit pas là d'une simple formule échappée à quelque épicurien de second ordre, ou d'une boutade sans importance, ou d'une calomnieuse invention imaginée par les adversaires nombreux de l'école ; c'est au contraire une des thèses les plus essentielles de l'épicurisme. Les textes sont nombreux, précis, irrécusables.

Pour Épicure tout ce qui touche le corps sans le flatter ou l'irriter est indifférent. « Je ne conçois pas en quoi peut consister le bonheur, je ne comprends plus le vrai bien si j’écarte les plaisirs que produit le goût, si j'écarte ceux que le chant procure à l’ouïe, si j'écarte les impressions agréables que la beauté des formes procure à la vue ; si je retranche toutes les sensations qui nous viennent par les organes du corps. On ne peut pas dire que les plaisirs de l'âme soient les seuls biens désirables, car j'ai toujours vu l’âme heureuse de la perspective des choses que je viens de nommer et de l'espoir d'en jouir sans mélange de douleur. » Il ajoute plus loin : « J'ai souvent demandé à ceux qu'on appelle des sages ce qu'il leur resterait de biens si les plaisirs des sens étaient retranchés. Je n'ai jamais pu obtenir de leur part que de vaines paroles. » S'il faut en croire Cicéron, le livre d'Épicure qui traitait du « souverain bien » était rempli des mêmes expressions, des mêmes maximes voluptueuses. Un mol édredon, des parfums exquis, une coupe douce à vider, un bon plat, voilà ses secrets pour bannir les plus grands chagrins.

Épicure ne conçoit pas d'autres plaisirs ; il avait défini la volupté, le souverain bien, « un état paisible et harmonieux du corps » ; il ira plus loin, il y ramènera tout ce qui est noble et grand : « Les choses sages et excellentes, dit-il, ont relation avec ce plaisir. » Sans lui, les vertus ne seraient plus ni louables ni désirables. La pensée et la science n'ont de valeur et ne se justifient qu'autant qu'elles mènent à la jouissance, et la philosophie elle-même qu'est-elle autre chose, nous l'avons vu, qu'une énergie qui par des discours et des raisonnements procure la vie bienheureuse, c'est-à-dire la vie voluptueuse ? Son ami Métrodore sera plus affirmatif encore : « C'est dans le ventre que la raison se conformant à la nature a son véritable objet. » Et ce disciple, aussi estimé que le maître dans l’école, osera faire des reproches à son frère Timocrate de ce qu'il met en doute que le ventre soit la mesure du bonheur de la vie.

L'enseignement ne dégénère pas entre les mains des disciples : les dogmes ne furent point pervertis, et Plutarque résumant la doctrine de Colotès, un épicurien illustre de l'époque, nous dit qu'à leurs yeux « le souverain bien consiste au ventre et autres conduits du corps par lesquels entre la volupté au dedans. » Il trouve que ce sont gens à faire bonne chère, à banqueter toujours, à se donner du bon temps, et à bailler à leur chair d'agréables chatouillements. Rien n'est donc changé, le plaisir de la chair est toujours à la base de la morale ; cet élément va persister même après la ruine du système, et devenir, à travers les âges, la partie essentielle de l'esprit épicurien.

Les plaisirs de l’âme. - Il n'y a donc qu'un seul plaisir, le plaisir du corps ; tous les autres s'y rapportent et n'en sont que des variétés. Cependant on entend parler parfois dans l'école des "plaisirs de l'âme", y aurait-il donc là un second genre de jouissance et que faut-il entendre par là ! Épicure admet, en effet, des plaisirs de l'âme. Les sens ont leur volupté, l'esprit n'en sera pas complètement privé, lui aussi jouira. Il aura sa classe particulière de bonheur. Sur ce point le fondateur de l'épicurisme se séparait de son maître Démocrite, il rentrait dans la grande lignée des philosophes moralistes, tout en ménageant par ce moyen plusieurs perfectionnements à l'hédonisme vulgaire. Aristote et Platon avaient cru, et la plupart des philosophes les avaient suivis, qu'il y avait diverses sortes de plaisirs : les uns se rapportant au corps, les autres à l'âme, les premiers faisant le bonheur de la partie matérielle de l'homme, les seconds assurant la félicité de la partie spirituelle. Épicure, par sa distinction, reprend donc la classification traditionnelle. Mais il la corrige et la ramène à son point de vue. Pour ses prédécesseurs, ces sortes de plaisirs étagent hétérogènes et spécifiquement distincts ; pour lui, ils ne sont que deux aspects d une même chose, il les réduit à l’unité et voici comment.

Il n'y a qu'un plaisir unique qui est corporel ; il est le principe et le fondement de toutes les jouissances. Mais ce plaisir après avoir été actuellement senti, peut être remémoré. De la jouissance passée, nous avons gardé le souvenir, et par suite, nous la rappelant, nous pouvons nous la souhaiter pour l'avenir ; or c'est l'âme qui se souvient et qui prévoit ; c'est l'esprit qui est le sujet de ces différents phénomènes ; le plaisir qui se trouve dans ces opérations est donc sa propriété et l'on peut dire qu'en ce sens il y a des plaisirs de l’âme. C'est là une jouissance à deux degrés, semble-t-il ; nous avons affaire au plaisir du plaisir. L homme jouit une première fois dans son corps ; cette jouissance laisse une image qui se fixe dans la pensée ; elle y restera longtemps, et pour la moindre raison ce souvenir reviendra, séduisant comme la jouissance même ; il fera naître le désir et l'espoir ; n'est-ce pas déjà une possession ! N'est-ce pas déjà un plaisir.

On voit donc dans quel sens il faut entendre les plaisirs de l'âme. Ce sont des plaisirs corporels conservés par la mémoire, ou anticipés par l'espérance ; le plaisir de l'âme est toujours un plaisir remémoré ou espéré. On saisit aussi que, malgré le rapport qui unit étroitement ces deux sortes de jouissances, il y a une notable différence. Le plaisir de l'esprit n'est que la volupté de la chair accompagnée de l'idée de passé ou d'avenir, c'est une anticipation ou un souvenir. Mais tandis que le corps jouit du présent, l'âme jouit du passé et de l'avenir ; tandis que la chair jouit pour le présent l'esprit jouit pour le présent, mais aussi pour le passé et pour l'avenir ?

En résumé, on peut dire avec Clément d'Alexandrie que "la joie de l'âme consiste en ce que la chair jouit par avance du plaisir". Aussi Plutarque, dans son curieux traité "que la doctrine d'Épicure ne peut procurer une vie agréable", raille-t-il spirituellement ce singulier travestissement des jouissances physiques en jouissances morales. « Ils sont vraiment magnifiques, ces épicuriens, lorsque prenant leur point de départ dans le corps où en effet le plaisir se manifeste d'abord ils passent de là à l'âme comme à quelque chose de plus solide et achèvent en elle toute l'affaire de la volupté. Mais quand vous les entendez ensuite attester eux-mêmes que toute joie et toute sérénité de l'âme se rapportent aux jouissances sensibles ou présentes ou attendues, et que c'est là pour elle le bien unique, ne vous semble-t-il pas qu'ils se servent de l'âme comme d'un filtre à passer les plaisirs, et que comme on verse le vin d'un vase fêlé dans un vase intact ; ils font de même pour la volupté la versant du corps dans l’âme, afin qu'elles y conserve et devienne meilleure en vieillissant. Mais ce plaisir ainsi transvasé ne peut rester dans l'âme et reflue dans son premier contenant. Ils sont donc contraints de revenir à leur point de départ, et comme l'avoue Épicure,, après avoir appuyé le plaisir la chair sur la joie de l'esprit, de donner pour fin et pour objet à la joie de l'esprit le plaint même de la chair." Cette transformation qu'Épicure fait subir à la doctrine d'Aristippe est de grande importance ; nous allons, par la suite du développement, en voir les conséquences et les heureuses applications.

L'utilitarisme épicurien. - Cette théorie des plaisirs de l'âme permet d'abord à Épicure d'introduire dans la morale hédoniste le principe de l’utilité. Le plaisir est le bien sans doute, mais encore faut-il ne pas l'accepter de la même façon dans les différentes circonstances de la vie ; encore serait-il prudent de faire un choix parmi les plaisirs, on trouverait peut-être là le moyen de jouir davantage. Aristippe, le fondateur de l'école de Cyrène, et le maître d'Épicure en morale, prétendait que tous les plaisirs se valent, que l'un n'est pas plus sensible que l'autre ; et il mettait sa conduite en conformité avec ses principes. Sans doute il conseille au sage de conserver son indépendance en se tenant au-dessus des événements, mais par cette vertu il entend une souplesse d'allures et une facilité de mœurs qui se fait à toutes les situations et en profite le mieux possible. Voici en quoi doit consister la conduite du sage ; le plaisir du moment présent seul est le bien, il faut donc le saisir quand il se présente. En dehors de cette jouissance actuelle et positive, de ce plaisir en mouvement, comme il l'appelle, il n'y a pas de bonheur possible pour l'homme, c'est donc là, sa fin et le terme de ses aspirations.

Épicure maintient le principe fondamental de l'école cyrénaïque ; il place, comme elle, le souverain bien dans la volupté. Mais il ne suffit pas d'assurer le bien du moment, il veut un bien plus stable, c'est la béatitude de toute la vie qu'il entreprend d'organiser, et non pas seulement la jouissance passagère d'un fugitif instant. En effet, l'expérience en est témoin, la nature humaine, capable de souvenir et d'anticipation, ne borne pas ses pensées au moment qui s'écoule, et les sentiments qui s'étendent à l'avenir et au passé entrent pour une plus large part que les sensations et les jouissances présentes dans le tissu du bonheur ou du malheur. Il ne suffit donc pas simplement de saisir la volupté au vol sans se soucier de la veille ni du lendemain. Dès lors il importe de considérer la suite de ses actes. C'est le principe de l'utilitarisme qui s'installe en morale. Certaine plaisirs sont suivis d'intolérables douleurs ; certaines douleurs produisent le plaisir ; dans ces conditions, il importe de calculer les suites de l'un et de l'autre ; il faut s'abstenir des jouissances qui amèneraient après elles une peine plus grande et embrasser les douleurs qui conduiraient à un plus grand plaisir. Toute douleur est un mal, et pourtant toute douleur n'est pas toujours à fuir, précisément parce qu'elle peut nous valoir des jouissances supérieures. Le calcul et la prévoyance deviennent les grands instruments de la félicité. "Nous en usons avec le bien, à certains moments, dit Épicure, comme avec le mal, et de nouveau nous nous servons du mal comme d'un bien." Le sage dispose ses émotions d'après leur utilité ; il est un véritable industriel, un habile commerçant, un prudent banquier qui combine ses actions suivant leur rapport plus ou moine grand ; c'est un calculateur patient qui établit pour chacun de ses actes le bilan des plaisirs et des douleurs. Aussi la fortune a-t-elle peu de prise sur lui : sa raison a réglé les choses les plus grandes et les plus importantes, et pendant toute la durée de la vie elle les règle et les réglera.

L'ataraxie. - C'est là, une première divergence de doctrine entre Aristippe et Épicure, le premier ne s'attachant qu'au présent, le second y ajoutant la considération du passé et d’avenir. Voici une seconde différence : les cyrénaïques n'admettent que le plaisir en mouvement, tandis que les épicuriens sont attachés au seul plaisir en repos, au plaisir constitutif. Il n'y a pour la nature qu'un mal, la douleur ; par conséquent aussi qu'un désir et qu'un bien, l'exemption de la douleur. Dès qu'il y a absence de peine, il y a présence de plaisir. "Le plaisir dans la chair ne peut s accroître, une fois disparue la douleur causée par le besoin ; il peut seulement être varié." Il s'ensuit que le dernier terme du plaisir, c'est non pas le mouvement, mais le repos. J'ai faim ou soif, que demande la nature ? C'est d'apaiser sa faim et d'étancher sa soif ; c'est d'être délivrée de la pénible sensation qui la tourmente. Dans ce terme final, peut-on voir autre chose que le repos par la simple suppression de la douleur. Les cyrénaïques ont donc tort de croire que le véritable plaisir est le plaisir en mouvement, ce n'est en fait qu'un plaisir auxiliaire, un chemin pour atteindre le plaisir fondamental, constitutif, le plaisir en repos.

On comprend par suite ce que veut dire ce mot "ataraxie." Le mot de la sagesse, l'art de vivre, c'est d'arriver à ne plus rien sentir... L'épicurisme met le souverain bien dans l'absolue impassibilité, une abstraction, une négation, un rien. » La fin de l'homme, c'est de ne pas souffrir dans son corps et de ne pas être troublé dans son âme ; aussi fait-il son possible dans le but de ne pas souffrir et de ne pas se trouver dans l'inquiétude et dans la crainte. L'exemption de tout ce qui cause de la souffrance, c'est là le plaisir le plus élevé, le plaisir final qui n'est rien comme on le voit, que la fin de la douleur. En résumé, le terme extrême de la félicité est de ne souffrir aucune douleur, et lorsque nous sommes affranchis de la peine, nous jouissons de la délivrance même. Le sens du mot « volupté » se précise par le fait même. "Quelle est la volupté que nous cherchons ? dit Torquatus. Est-ce seulement celle qui chatouille la nature par je ne sais quelle douceur secrète et qui excite des sensations agréables ? Non, car l'absence de la douleur est aussi pour nous une volupté très grande. Dés que la douleur se retire, nous éprouvons de la joie. Or tout ce qui nous inspire la joie est volupté, comme tout ce qui blesse est douleur. C'est donc avec raison que le nom de volupté a été donné à l'éloignement d'une douleur quelconque... Voilà pourquoi Épicure n'admet pas de milieu entre la douleur et la volupté, et cette absence de toute sensation pénible que quelques-uns ont regardée comme intermédiaire, il en fart, lui, non seulement un plaisir, mais un plaisir extrême."

Comment acquérir l'ataraxie. - Le bonheur de l'homme réside donc tout entier dans le plaisir, et par là il faut entendre le plaisir physique de l'estomac, la jouissance grossière du ventre. Comment expliquer que la même doctrine affirme que le sage est heureux partout ? Peut-on rencontrer deux assertions plus différentes ? Quoi qu'il arrive fût-il tourmenté et agité, fût-il accablé de douleurs et d'infirmités, se trouvât-il dans le taureau de Phalaris, le sage épicurien ne se borne pas à dire que l'on doit supporter la douleur il s'écrie : "O quam suave est ! " On le sait, Épicure se déclarait parfaitement heureux le dernier jour de sa vie, malgré les atroces souffrances que lui faisait endurer la maladie dont il mourut. Encore une fois, comment le maître philosophe a-t-il pu déclarer d'une part que le plaisir physique est le souverain bien, et d'autre part que le sage est heureux, même quand il souffre les plus vives douleurs ? La distinction des plaisirs du corps et des plaisirs de l'âme explique et résout cette apparente antinomie.

Voici d'abord comment le sage doit s'y prendre pour être heureux même dans la douleur. L'homme a la faculté de se souvenir et parmi les images du passé, il peut à son gré écarter celles qui lui sont pénibles et accueillir celles qui lui sont agréables. La volonté s'y applique, s'y attache de toutes ses forces, et par suite de cette concentration l'image peut devenir assez forte pour émousser les impressions sensibles de l'heure présente, c'est une véritable autosuggestion ou même une hallucination. Dès lors on peut être heureux comme, on le veut, puisque pour l'être, il suffit de croire qu'on l'est. Et ce bonheur qui provient volontairement d'une image du passé, peut être assez fort pour écarter les sensations douloureuses.

Épicure, dit Cicéron, propose deux remèdes pour combattre le chagrin, c'est de bannir l’idée du mal et de s'attacher aux idées du bonheur, car il croit que le cœur peut obéir à la raison et la suivre où elle prétend l’amener. Or la raison nous engage à chasser les pensées chagrines, elle nous excite à porter nos regards au spectacle de tous les plaisirs qui peuvent caresser notre imagination. Du souvenir des jouissances passées et de la perspective des jouissances à venir, Épicure remplit la vie du sage. Il substitue aux chagrins qui nous affligent des idées agréables.

La conciliation peut se faire entre le principe de l'épicurisme et sa conclusion. Le bonheur que le sage réalise à son gré, en quelque circonstance qu'il se trouve, est toujours l'image d'un bonheur passé, ce plaisir n'est que le plaisir d'un plaisir. Nous avons ici comme une substitution à trois degrés. Une douleur présente qui tourmente l'homme est remplacée par l'image d'un plaisir, et cette image n'est elle-même que le substitut d'une jouissance physique antérieurement goûtée. En fait, c'est toujours dans le plaisir physique que le sage épicurien jouit de la félicité. Par un libre jeu de son imagination, le sage opposant un plaisir à une douleur, atteint le bonheur même dans l'adversité ; par le même jeu de la fantaisie, l'homme heureux peut aussi se tourmenter avec de vaines terreurs, d'absurdes superstitions ou de ridicules inventions. Et l'on voit comment cette ingénieuse substitution a pour raison fondamentale la distinction des plaisirs de l’âme et des plaisirs du corps ; nous nous reposons, par l’imagination et la mémoire, dans le plaisir passé ou la jouissance à venir, et ainsi, même dans les périodes troublées, revient le calme.

Tout converge donc dans cette éthique à un même et unique point ; tout nous amène donc à dire comme conclusion, que le souverain plaisir ou le souverain bien est définitivement pour Épicure l'absence de peine et d'inquiétude, le repos en soi-même et la tranquillité. Horace nous a dépeint un Épicure couronné de roses, une coupe à la main, faisant des litions à Vénus et à Bacchus ; mais pour l'Épicure véritable, l'Épicure de Lucrèce, l'Épicure à jeun, la douleur était bien plus redoutable que le plaisir n'était attrayant, fuir la douleur était la grande affaire de la vie ; ne pas souffrir était le commencement de la sagesse. L'aiguillon de la douleur lui parût si terrible qu'il le redoute encore au sein de la joie, et en sent la piqûre jusque dans le plaisir : c'est que le désir, et le désir non satisfait, est une douleur. Ne point jouir pour ne point souffrir, l'ataraxie, l'apathie, telle est la fin dernière du sage épicurien.

II. LES INSTRUMENTS DU BONHEUR.

Le plaisir, tel est donc le souverain bien pour l'homme ; en jouir, tel est son extrême bonheur. Mais ce n'est pas tout d'indiquer le but à atteindre et la fin à poursuivre, il faut encore donner les moyens de toucher ce but et de conquérir cette fin. Peut-être cette félicité que l'on indique comme terme à nos efforts et à nos aspirations, n'est-elle qu'un idéal, moins encore une illusion ? Avons-nous les ressources nécessaires et les instruments suffisants pour en posséder la réelle jouissance ? C'est la théorie de la liberté et de la vertu dans la philosophie épicurienne qui donneront la réponse à cette question.

A. - LE PROBLÈME DE LA LIBERTÉ.

Nous abordons ici une question obscure et délicate : la théorie du mouvement spontané qu'Épicure attribue aux atomes, la théorie du clinamen. Elle a fait l’objet de nombreuses disputes parmi les historiens de la philosophie, et les critiques sont encore loin de s'entendre sur le sens exact que l'on doit donner à cette doctrine. Cela n'empêche pas d'ailleurs de reconnaître le mérite d'Épicure. Il est un fait indéniable, c'est que l'on peut le ranger parmi les partisans de la liberté. Il y a peu de choses à louer dans sa morale, celle-là en est une. Épicure a compris, et cela lui en est un honneur, que la morale ne peut exister sans la liberté ; il nous offre une philosophie pratique à laquelle ne fait pas défaut la première et indispensable condition de la moralité, le libre arbitre.

Le fait de la liberté. - Pour Épicure, l'homme est libre. Il a su rompre les chaînes du destin, et il possède, suivant l'expression de Lucrèce "une libre volonté, arrachée aux destins, fatis avolsa voluntas" . Comment cela se fait-il ? L'homme est un composé d'atomes ; mais les corpuscules qui constituent son âme sont plus coulants, plus subtils, plus déliés que les éléments du corps ; ils sont de forme ronde, et roulent aisément les uns sur les autres. De plus ces atomes, pris individuellement, sont libres ; ils sont, comme tous les atomes qui constituent l'univers, doués de spontanéité ; d'où dans l'homme comme dans l'univers le libre arbitre. C'est à la vérité une étrange liberté ; il serait plus juste de l'appeler un indéterminisme absolu. En effet, cette déclinaison spontanée que possèdent les atomes, n'est pas générale comme la pesanteur ; elle est propre à chaque atome, c'est un caractère absolument particulier et individuel. La légère inflexion qu'elle produit n'est déterminée, ni pour le temps ni pour le lieu, Lucrèce le dit d'une façon expresse. Les atomes s'écartent de la ligne droite dans des temps et des espaces indéterminés "incerto tempore incertisque locis». La déclinaison des atomes se fait à des heures et à des endroits qui ne sont aucunement fixés, "nec regione loci certa nec tempore certo ".

Ainsi les atomes se mettent en mouvement et dévient sans cause ; aucun ne dirige l'évolution et la déclinaison ; ils ne se concertent pas entre eux ; au contraire ils s'opposent, se heurtent et réagissent au hasard, et c'est en cela que consiste le libre arbitre ou plus exactement l'indéterminisme épicurien.

Origine de la liberté épicurienne. - La théorie de la déclinaison spontanée n'a pas sa véritable origine dans un souci tout nouveau de rigueur doctrinale. Épicure adopte le système atomistique de Démocrite, il y trouve la plus absolue nécessité dans l'enchaînement des atomes, et il la transforme en un absolu indéterminisme. N'allez pas croire qu'il veut perfectionner la doctrine de son maître, la spéculation pure est trop loin de sa pensée ; il veut, ce faisant, simplement rendre possible sa morale. Autour de l'éthique épicurienne tourne le reste de la doctrine ; Épicure n'a d'autre souci, dans la constitution de son système, que de mettre les différentes parties d'accord avec le point central, la morale.

On sait que l'école spiritualiste d'Athènes, avec Socrate, Platon, Aristote avait, à cette époque, jeté dans la spéculation une idée dont il était difficile de ne pas tenir compte, celle d'une activité propre à l'individu, l'idée de liberté. On serait facilement tenté dés lors de croire qu'Épicure a voulu la faire entrer dans son système. On commettrait toutefois une grosse erreur. En fait, le processus, suivi par le fondateur de l'Épicurisme est tout autre. C'est par accident qu'il a conçu le dessein de compléter Démocrite, et c'est par suite de certaines exigences spéciales de sa doctrine qu'il en est venu à imaginer la théorie du clinamen ; ainsi Anaxagore avait été conduit à l'idée de l' « Esprit » organisateur qui fait l'originalité de sa philosophie. Le calme, le repos, voilà, en fin de compte le véritable bonheur de l'homme. Il faut donc le délivrer de toutes les sources de trouble et d'inquiétude : l'idée mère de la morale épicurienne est celle de la délivrance, et son fondateur est salué souvent du titre de libérateur. Or parmi ces causes de bouleversement et d'agitation, la crainte est, à coup sûr, le plus grand des maux dont l'âme peut souffrir.

Or admettre avec Démocrite que « toutes choses dans le monde se font selon la nécessité », n'était-ce pas laisser le champ libre à une crainte bien plus terrible que celle des dieux ? Dans le système abdéritain tout est lié, nécessairement enchaîné. A l'origine la nécessité a mis en branle les atomes, et le monde, à la suite de cette première impulsion, a déroulé le cours de ses événements par une nécessaire conséquence. « N'était-il pas meilleur d'ajouter foi aux fables sur les dieux que d'être asservi à la fatalité des physiciens. La fable, en effet, nous laisse l'espérance de fléchir les dieux en les honorant, mais on ne peut fléchir la nécessité. » Donc suivre complètement Démocrite, ne pas corriger du tout sa doctrine, c'est-à-dire n'admettre dans les atomes qu'un seul principe de mouvement et un principe régi par des lois mécaniques, c'est réduire le monde à un enchaînement éternel de causes fatales, et le soumettre au règne de la seule nécessité dans l'universelle évolution. C'est ne plus se mettre en contradiction avec le point initial de la morale et exposer l'homme à concevoir des terreurs d'autant plus effrayantes qu'elles seront suscitées par un au-delà autrement terrible et inconnu que celui des dieux.

 

La conclusion s'impose : il faut supprimer du système de Démocrite l'inexorable nécessité, il faut trouver un « principe capable de rompre les liens du destin et qui empêche la cause de suivre la cause à l'infini. » Pour cela, il suffit de concevoir la nature sans les dieux et sans la nécessité, et comment y arriver sans donner aux atomes la spontanéité qui les rendra capables de s'harmoniser d'eux-mêmes, sans intervention étrangère ? Étant donné le point de départ, la théorie atomistique ; étant admis le but de la morale épicurienne ; étant connues enfin les conditions pour atteindre ce but, l'hypothèse du clinamen paraît fort naturelle. Épicure imagine donc ce que Cicéron , appelle des déclinaisons menteuses, commentitias declinationes, et par ce moyen il croit échapper à la nécessité. Les atomes peuvent, par cette puissance de mouvement spontané, dans un temps indéterminé s'écarter d'eux-mêmes de la parallèle qu'ils devraient suivre d'après les lois de la pesanteur. Ils dévient d'une manière insensible, s'avancent de la sorte vers d'autres atomes, les rencontrent, s'y agrègent pour de nouveau rebondir dans de nouvelles révolutions, et former le monde que nous voyons. Mais la conséquence s'ensuit avec la même rigueur : si l'on introduit l'indéterminisme et la spontanéité dans la nature, il faut l'introduire aussi dans l'homme. On comprend ainsi comment la logique seule du système, plus peut-être que les bonnes dispositions du fondateur, exigeait la liberté dans le système épicurien. Pour Épicure le clinamen est comme le postulat de sa philosophie pratique, et le hasard absolu, le libre arbitre sont des conséquences de ce clinamen.

On peut donc conclure : il faut que l'homme soit libre parce qu'il est composé d'atomes libres, et tous les atomes sont libres parce qu'il faut supprimer la nécessité dans le monde ; et c'est finalement pour supprimer la crainte qu'il faut enlever du monde la nécessité des physiciens aussi bien que les dieux du vulgaire. La démonstration épicurienne de la liberté humaine. Faut-il aller plus loin ? Outre cette manière indirecte d'arriver su libre arbitre, y a-t-il dans la doctrine épicurienne une démonstration directe ? Peut-on trouver dans le système épicurien une théorie parfaitement raisonnée de la liberté ? Plusieurs l'ont cru ; les opinions de tous ont été parfaitement résumées par J.-M. Guyau dans un des meilleurs chapitres de son livre sur "La morale d'Épicure". Voici quelle est la suite de leur argumentation.

 

Le point de départ, c'est l'homme, et non pas le monde. Par l'observation intérieure, par l'expérience interne, Épicure trouve dans l'âme humaine un principe de spontanéité. Mais cette source d'énergie indépendante ne pourrait-on pas l'étendre au monde ? L'indéterminisme, le hasard, ou, si on le veut, ta liberté que l'on trouve en l'homme, voilà ce qu'Épicure désire et recherche afin de pouvoir chasser le déterminisme de sa cosmologie. Nous distinguons en nous-mêmes un double mouvement qu'il est impossible de confondre : le mouvement spontané et le mouvement contraint. "C'est de la volonté de l’esprit que le mouvement procède d'abord : de là il est distribué par tout le corps et les membres. Et ce n'est plus la même chose quand nous marchons sous le coup d'une impulsion, cédant aux forces supérieures d'un autre, et à une contrainte violente. Car en ce cas, il est évident que toute la matière de notre corps marche et est entraînée malgré nous jusqu'à ce qu'elle ait été réfrénée à travers les membres par la volonté. Ne voyez-vous pas alors, quoique souvent une violence extérieure nous pousse, nous force à marcher malgré nous et nous entraîne en nous précipitant, ne voyez-vous pas que cependant il y a dans notre cœur quelque chose qui peut lutter contre elle et se dresser en obstacle ?"

Un autre fait dans lequel se révèle la liberté, c'est l'opposition que l'on rencontre entre l'élan de la volonté et la lente exécution de ses ordres : « Ne voyez-vous pas, quoique la carrière soit devant lui ouverte en un instant, que l'impétuosité ardente du coursier ne peut s'élancer aussi soudainement que le désire l'âme même ? C'est que toute la masse de la matière, à travers le corps entier, doit être recueillie rappelée dans tous les membres pour qu'une fois rassemblée, elle puisse suivre l'élan de l'esprit. »

L'homme est donc doué de liberté. Nous avons la conscience nette, le sentiment vif interne de cette spontanéité. C'est du fond de nous-mêmes que nous en vient la révélation. Mais nous avons vite fait de l'étendre au monde tout entier. Il n'y a rien sans cause ; donc le pouvoir qui est en nous, doit avoir son principe hors de nous et se retrouver dans les germes des choses, les atomes. Lucrèce le dit en termes clairs : « C'est pourquoi dans les germes des choses, il faut avouer qu'il existe également, outre le choc et outre la pesanteur, une autre cause de mouvement, de laquelle nous est venue à nous-mêmes cette puissance qui nous est innée, car de rien nous voyons que rien ne peut sortir. » L'exposé est séduisant, le raisonnement paraît rigoureux. Mais avec M. Fonsegrive, il nous semble qu'on force le sens de Lucrèce, qu'on ajoute à sa pensée. A examiner de près tout le passage du poète latin, on constate qu'en fait il s'agit, non pas d'enseigner ex professo la doctrine du libre arbitre, d'en faire une théorie à part, mais de trouver une solution à une difficulté de la physique épicurienne. En d'autres termes, le libre arbitre n'est pas un but direct, mais une conséquence d'une doctrine plus large dont l'argument par la conscience n'est qu'une des preuves.

Et voici le sens le plus logique de l'argumentation.

1° Les atomes se rencontrent, or ils ne peuvent se rencontrer qu'en déviant, donc ils dévient, ils ont en eux un principe de déviation, une force de spontanéité.

2° Ce qui prouve encore cette déviation, c'est la volonté humaine. " Sil n'y a pas un principe qui rompe les chaînes du destin et empêche la cause de suivre la cause à l'infini, d'où vient sur la terre aux animaux, d'où vient cette libre volonté arrachée aux destins, fatis avolsa voluntas."

On le voit ce sont deux preuves absolument séparées qui se fortifient l'une l'autre et il semble légitime de conclure que le clinamen n'est pas induit de la spontanéité reconnue dans l'âme humaine, mais au contraire que l'indéterminisme de la volonté n'est qu'un corollaire de l'indéterminisme du monde. Quoi qu'il en soit de cette question, il faut remarquer, de toute manière, l'étroite liaison établie entre l'homme et l'univers ; c'est le point saillant du système. La liberté dans l'homme est liée à la liberté dans le monde, et inversement l'indétermination absolue des phénomènes qui se passent dans la nature, s'accompagne nécessairement de l'indétermination absolue des actes que la volonté impose à l'âme humaine.

B. - LA THÉORIE DE LA VERTU.

La vertu en général. - La, volupté est le souverain bien, par suite, tout le reste n'est que moyen par rapport à cette fin, la vertu comme la fortune. De quelle erreur seraient désabusés, en écoutant Épicure, les philosophes qui placent le bonheur dans la vertu, et qui, éblouis par ce beau nom, ne comprennent point les exigences de la nature : « La vertu ! elle est, j'en fais l'aveu, dit le représentant de l'épicurisme dans Cicéron, elle est belle et sans prix ; mais dites-moi, la trouveriez-vous digne de vos louanges et de vos vieux, si elle ne produisait la volupté. » La vertu épicurienne n'est donc rien sans l'agréable, sans la jouissance, et ces vertus dont on parle tant dans l'antiquité ne seraient plus ni louables ni désirables sans le plaisir. Il faut priser l'honnêteté, il va sans dire, il faut aimer la vertu et toutes les autres choses semblables, mais à condition qu'elles procurent du plaisir ; si elles n'en procurent pas, il faut leur dire adieu.

Le stoïcien Cléanthe a dépeint avec justesse et esprit, aux yeux de Cicéron, le rôle de la vertu dans la morale épicurienne. « Figurez-vous, disait-il à ses auditeurs, la volupté personnifiée par la peinture : magnifiquement vêtue, parée comme une reine, elle est assise sur un trône ; près d'elle sont les vertus, ses suivantes, dont l'unique fonction est de la servir et de s'approcher de son oreille (si toutefois l'art du peintre sait exprimer ce mouvement) pour l'avertir de s'abstenir de tout ce qui peut blesser les âmes des hommes ou leur causer quelque douleur. Nous autres, vertus, lui disent-elles, nous naissons vos esclaves ; vous servir voilà notre seul devoir. »

Voilà qui est clair, le rôle de la vertu se précise singulièrement ; elle n'est plus un bien en soi, par elle-même, comme dans la philosophie d'Aristote, elle n est bonne qu’en tant qu'elle nous procure la jouissance. Ce qui n'empêche pas d’ailleurs que la vertu est inséparable du plaisir, qu'il ne peut y avoir de vraie jouissance et de vie heureuse sans la vertu. Toutes les autres choses qui s'attachent au souverain bien, ne sont que des accidents qui s'évanouissent avec lui, les vertus au contraire n'ont rien non plus qui les fasse souhaiter pour elles-mêmes, mais elles seules sont inséparables du plaisir ; être heureux, c'est par le fait être vertueux. L'on comprend maintenant comment l'épicurien de Cicéron peut s'écrier avec une apparence de raison : « Cet homme qu'on accuse d'être trop livré à la volupté, Épicure n'a de voix que pour crier qu’on ne peut vivre heureux sans être prudent, honnête et juste ; ni être prudent, honnête et juste sans être heureux. »

En vérité Épicure prêche toutes les vertus, sachant parfaitement qu'elles ne s'imposent pas à la conscience, mais qu’elles se recommandent toutes à la raison comme autant d'instruments de plaisir : le disciple d'Épicure fera par intérêt les sacrifices que d'autres font par générosité ou par devoir. En dehors de la prudence, de cette sagesse foncière que nous connaissons déjà et dont le terme est l'ataraxie, il faut signaler comme plus importantes parmi les vertus et comme plus conseillées par les épicuriens : la tempérance, la justice et l’amitié ; elles sont comme les vertus cardinales du système.

Les vertus.

La tempérance. - La tempérance est une vertu essentielle de l'épicurisme ; la chose n'est pas pour étonner, elle est trop dans la logique du système. Dès lors que le principe du plaisir fait place au principe de l'utilité, le calcul tempérant devient la vertu fondamentale ; la sobriété est infiniment recommandable, nécessaire même pour atteindre le souverain bien.

Le sage épicurien doit donc la pratiquer, non par un inconcevable esprit de mortification ou un ridicule ascétisme, mais parce que e bonheur est plus facile à qui possède cette vertu, et que par elle il obtient à bien moins de frais. Au fond, les repas modestes ne le cèdent pas aux banquets les plus magnifiques : les premiers répondent en effet comme les seconds au voeu de toute nature, la suppression de la douleur, ut corpore sejunctus dolor absit, comme dit Lucrèce. Une vie simple, des habitudes modestes, voilà donc à tout prendre, le meilleur et le plus agréable genre de vie que nous puissions adopter. Elle met le contentement à des conditions qui ne dépassent point les moyens de tous : cette modération est donc bien dans l'esprit de l'épicurisme, outre que par ce moyen les régals extraordinaires envoyés par le hasard acquièrent beaucoup plus de relief. Épicure, pour faire un repas de gala, demandait à l'un de ses disciples un peu de fromage ; sur ce point, du moins, il pratiquait ses maximes et il était en droit de se fâcher quand on l'accusait de prêcher une volupté de gloutons : "Je suis, disait-il, plus avancé que mon disciple et ami Métrodore dans l'art de la vie heureuse ; car il lui faut un pain tout entier pour se nourrir tandis qu'un demi-pain me suffit." Ne voilà-t-il pas l'abstinence et la tempérance qui sont la mesure de la sainteté et de la perfection dans la morale du plaisir.

C'est d'ailleurs là, il faut le noter, un moyen de rendre le bonheur accessible à tous. Épicure ne veut pas fonder la morale d'une élite, une règle de vie pour des aristocrates ; c'est la morale de tous qu’il prétend établir, il doit donc mettre la félicité à la portée de toutes les bourses et de tous les efforts. Or quoi de plus facile que de modérer ses désirs ! C'est là une ambition que tout le monde peut avoir, il suffit de connaître la hiérarchie des désirs, Épicure l'établit avec grand soin. Il distingue trois espèces de désirs :

1° les désirs naturels et nécessaires (la faim, la soif) qu'il faut satisfaire, mais qui se contentent de peu ;

2° les désirs naturels et non nécessaires (l'amour) qu'on peut ne pas assouvir ;

3° les désirs qui ne sont ni naturels ni nécessaires (l'ambition), qui ne sont que des besoins d'opinion et auxquels il ne faut jamais céder.

Briser cet ordre, méconnaître cette hiérarchie, c'est se jeter dans la mauvaise voie et s'acheminer lentement à la douleur. Si l'on se conduisait toujours par les conseils de la raison, la suprême richesse serait la modération et l'égalité d'âme, car on ne manque jamais quand on désire peu. Resserrer, cacher sa vie, se renfermer dans la plus stricte modération, telle est la loi de cette morne et triste volupté ; et sous ce jour, on ne s'étonne pas de la voir appeler « une morale de couvent, de couvent sans religion qui était remplie d'herbes, de fruits et d'abstinences ».

Le courage. - Cette connaissance raisonnée de la véritable utilité des choses produit naturellement le courage. Le juste est celui qui vit sans trouble et sans désordre ; l'injuste au contraire est toujours dans l'agitation. » C'est que le premier seul se tient ferme en face des événements, et sait conserver son calme dans toutes les circonstances. Dans la torture il pourra jeter des cris et des plaintes, il n'en faudra pas conclure qu'il craint. De quoi pourrait-il encore s'effrayer ? Les dieux, ces tyrans des hommes, mais ils n'ont aucun rapport avec le monde ; la mort, elle n'est pas un mal ; la souffrance, il peut la rendre vaine par l'anticipation. "Les hommes ne troubleront pas plus son calme que les foudres de Jupiter et les coups de la destinée : s'ils l'envient, s'ils le méprisent, il dominera par sa raison leur haine, leur envie, leur mépris même."

L'amitié. - L'amitié était le fondement de la société épicurienne ; elle en fit la force. Elle est aussi une source de courage dans la vie du sage. « De tout ce que peut procurer la sagesse, pour rendre la vie heureuse, l'amitié est ce qu'il y a de plus excellent, de plus fécond, de plus doux. » C'est une même pensée la même réflexion qui nous donne l'assurance que nul mal n'est éternel ni durable, et qui nous montre que dans ce temps borné de la vie, le secours de l'amitié est le plus utile. Un ami, c'est donc un soutien, c'est une protection à travers les vicissitudes de la vie. Mais cette amitié, selon les principes de l'école, repose sur l'intérêt bien entendu. C'est une terre qu'on ensemence et dont on récoltera la moisson. De même que les haines, les jalousies et les marques de mépris sont contraires au plaisir, de même l'amitié non seulement garantit très fidèlement, mais encore produit le plaisir autant pour nos amis que pour nous. Un ami est une chose agréable non seulement à cause des services qu'il nous rend, mais par cela seul qu'il nous aime. Nous pouvons donc le rechercher comme nous recherchons tout ce qui nous procure du plaisir. « L'amitié commence par le besoin ; mais elle se soutient par les jouissances de la vie en commun ». De même que les vertus, l'amitié ne peut se séparer du plaisir. « Ce que nous avons dit des vertus qu'elles sont toujours liées à la jouissance, il faut le dire aussi de l'amitié. » 

Nous aimerons donc notre ami pour notre plaisir, non pour le sien, pour nous et non pour lui. Nous l'utiliserons comme un instrument de jouissance. Cependant n'y a-t-il pas là contradiction : aimer, c’est se donner, et ici on nous dit de nous aimer nous-mêmes ! Épicure recommande au sage d'être désintéressé, mais provisoirement ; le désintéressement sera pour lui un moyen de plaisir. Sans l'amitié nous ne pouvons en aucune manière posséder un bonheur solide et durable ; mais il est impossible d'entretenir longtemps l'amitié, si nous n'aimons nos amis comme nous-mêmes. De cette façon l'amitié se lie étroitement avec le plaisir. Nous jouissons de la joie de nos amis comme de la nôtre, et semblablement nous souffrons de leurs douleurs. Aussi le sage devra-t-il avoir toujours pour ses amis les mêmes sentiments que pour lui-même, et toutes les peines qu'il prendrait pour se procurer à lui-même du plaisir, il les prendra pour en procurer à son ami. Dans l'amitié il vaut mieux faire du bien que d'en recevoir. Les amis doivent être assez unis pour mettre tous leurs biens en commun, à la disposition des uns et des autres ; mais ils ne les rassemblent pas réellement, comme le recommandait Pythagore ; cette communauté forcée ressemblerait à la défiance plutôt qu'à la libre amitié. Ce qui n'empêche pas que l'influence de l'amitié domine la vie entière ; bien plus elle se la subordonne. "Le sage donnera sa vie, s'il le faut pour son ami." Pour qu'elle porte tous ses fruits, l'amitié doit durer, il y faut de la constance. Point de ces unions vulgaires qui ne durent pas, et que l'absence fait mourir. "Seul le sage gardera envers ses amis présents ou absents une égale bienveillance."

La justice. - "La seule vertu est inséparable du plaisir, mais les autres choses (par exemple les richesses, les honneurs) s'en séparent, car elles sont mortelles... On ne peut vivre heureusement si on ne vit d'une manière prudente et sage et juste ; ni vivre d'une manière prudente et sage et juste, si on ne vit heureusement. » Ainsi, par la même raison qui lui fait pratiquer la tempérance, le sage respectera la justice. Mais il importe de savoir su juste ce qu'Épicure entend par là ; il emploie encore les mêmes mots que ses prédécesseurs ; il parle encore comme eux de la vertu et des grandes et belles choses, c'était une habileté de plus, mais il met sous les mots des sens nouveaux, quelquefois tout à, fait différents du sens usuel.

La justice n'est aucunement un bien en soi. Le droit naturel n'est autre chose qu'un pacte d'utilité, dont l'objet est que nous ne nous lésions point réciproquement et que nous ne soyons point lésés. Une simple convention de ne pas se nuire les uns les autres, voilà tout le lien social et le seul fondement de l'équité. Pareillement l'injustice n'est pas, en soi et par nature, un mal véritable ; elle ne le devient que par la crainte qui l'accompagne toujours. C'est là, un mal qui la suit nécessairement lors qu'on a violé les lois reçues par les hommes et qu'on a déchiré leurs contrats, il y a toujours lieu de redouter leur vengeance. On peut échapper, on échappe souvent au châtiment, mais la menace reste jusqu'à la fin suspendue sur la tête du coupable, il semble qu'il n'y ait point de prescription pour la punition. Aussi le juste est éloigné de toute inquiétude, tandis que l'injuste est toujours rempli par le trouble le plus grand, son âme est continuellement agitée.

On retrouve facilement, sur ce point comme sur tant d'autres, le caractère pratique et utilitaire de la doctrine. Les lois sont établies par les sages non afin qu'ils ne commettent pas d'injustices, mais afin qu'ils n'en subissent pas. La justice n'existe que dans des contrats mutuels, et ne se fonde que là où il y a engagement réciproque de ne pas léser et de ne pas être lésé. Aussi en bonne logique, à l’égard des êtres qui ne peuvent faire de contrats dans le but de ne pas se léser mutuellement et de ne pas être lésés, il n'y a rien ni de juste ni d'injuste. Bien plus, ce sera l'utilité immédiate qui servira de critérium au juste. "Ce qui parmi les choses estimées justes est reconnu utile aux besoins de la société mutuelle, a la nature du juste, soit d'ailleurs qu'il se trouve être le même pour tous ou qu'il ne le soit bas. Bien plus, si quelque chose est rétablie par la loi, mais qu’il n'en résulte pas d'avantage pour la société, cette chose n'a plus la nature du juste". L'intérêt, voilà, donc bien la conscience du système.

Si tels sont les rapports des hommes entre eux, que doit penser l'épicurisme de l'esclave ? Les épicuriens acceptent l'esclavage, et se montrent indulgents envers les esclaves. Épicure les admet à philosopher ; il recommande de ne pas les battre, de leur pardonner s'ils font mal. "L'esclave est un ami d'une condition moindre." Ils sont les égaux des autres hommes, car ils peuvent aussi bien goûter le plaisir. L'esclave est donc l'égal de l'homme libre. L'affirmation est belle, la théorie louable ; malheureusement tout en proclamant l'égalité des hommes, l'épicurisme ne change pas les mœurs ; l'épicurien pas plus d'ailleurs que le stoïcien ne fera un mouvement pour faire entrer cette égalité dans les faits sociaux : pas de secours plus efficace, pas de transformation plus réelle et plus positive que de belles paroles, c'est fort peu, il faut l’avouer.

III. - LES OBSTACLES AU BONHEUR.

Si le plaisir est le souverain bien, la douleur est le souverain mal. Comme ils se plaisent dans la jouissance, les âmes se révoltent contre la peine. C'est que la souffrance se présente comme « le mal unique, solum hoc malum, comme le plus grand de tous les maux, malorum omnium extremum ". Par suite, la fin de l'homme est, on le sait de ne pas souffrir dans son corps et de ne pas être troublé dans son âme. Il fera tout dans le but d'échapper à la souffrance et d'éviter le trouble et l'agitation de l'esprit. Nous avons vu comment la considération de la douleur amène Épicure à introduire le principe de l'utilité dans son système. Le plaisir pouvant être cause de souffrance, il importe pour assurer le bonheur de la vie, de prévoir les conséquences, de calculer sa vraie valeur et dès lors de choisir ses jouissances ; c'est le seul moyen d’éviter le mal qu'est la douleur. Comment s'y prendre ? Nous savons qu'il y a des plaisirs du corps et des plaisirs de l’âme ; par suite il peut arriver qu'entre les souvenirs conservés par l'âme et les plaisirs goûtés actuellement par le corps il y ait opposition et désaccord. D'où deux situations possibles dans la vie humaine, et deux termes que le sage doit essayer de concilier : ne pas souffrir dans son corps et ne pas être troublé dans son âme. D’une part, il est possible que l'âme étant vigoureuse et saine, le corps soit troublé, accablé par la maladie, torturé parla souffrance. Dans ce cas il est bien facile au sage de fuir la douleur. D'abord il n'en doit tenir aucun compte, il sait bien qu'une douleur extrême est nécessairement courte. « Je méprise, dit-il, la violence de la douleur dont un court espace de temps me délivrera presque avant qu’elle soit venue ". Ensuite, et c'est le vrai remède, le sage doit en quelque sorte s'abstraire de la douleur corporelle ; par le souvenir et l’anticipation il peut la supprimer, et là est son devoir. Il lui est toujours loisible de donner tant de forces à ses représentations qu'elles étouffent les sensations présentes. "Fût-il brûlé ou crucifié, fût-il dans le taureau de Phalaris, le sage dirait : « Que ceci est agréable ! Que j'en suis peu affecté, » Il se réfugie en son for intérieur et la contemplation des plaisirs passés est capable de supprimer la douleur présente.

D'autre part, il peut se présenter que, le corps étant en bonne santé, l'âme soit malade, c'est-à-dire soit troublée, accablée par la crainte. Le mal est plus grand, le remède est plus difficile, il importe d'y insister. Les souffrances de l'âme sont plus à craindre, parce que, à l'encontre des douleurs du corps qui finissent avec le mauvais état des organes, ces souffrances de l'âme peuvent par la mémoire et l'imagination, non seulement atteindre le présent, mais encore assombrir le passé et empoisonner l'avenir. Aussi est-ce de celles-là qu'il faut surtout se délivrer ; de ces craintes qui pèsent sur l'âme, deux surtout sont à envisager : la crainte des dieux et la crainte de la mort. 

A. - L'ÉPICURISME ET LA MORT

« Il faut chasser cette terreur vaine de l'Achéron qui trouble la vie humaine jusque dans son fond, qui répand sur tous les objets la teinte livide de la mort, et ne nous laisse la jouissance libre et pure d'aucun plaisir. » La crainte de la mort, la croyance à l'immortalité, voilà en effet un redoutable obstacle au bonheur, et ce que les épicuriens essaient de faire pénétrer dans les esprits, c'est la conviction qu'une des sources de la misère humaine est la peur de l'au-delà. Si l'on détruisait cet inconnu, on affranchirait l'homme, on le rétablirait dans les conditions normales du bonheur dont le dépossède la crainte des chimères. Voilà pour quelles raisons le problème de la mort se pose à Épicure, c'est en tant qu'il est un obstacle à la félicité que l'au-delà devient l'objet des considérations des épicuriens. Quels adversaires rencontraient-ils ? quels sont leurs arguments et quelle en est la valeur ? Enfin quel succès leur théorie a-t-elle obtenu dans la société grecque et dans le monde romain ? Autant de questions dont nous allons dire un mot.

Les épicuriens ne trouvaient en face de deux conceptions sur la mort, celle des religions nationales d'Athènes et de Rome qui opprimaient les consciences populaires, et une autre conception plus imprécise, plus vague, instinct de l'immortalité ; en d'autres termes, il y avait les données de la fable et les aspirations naturelles du coeur humain. En fait, Épicure attaquait surtout le dogme de la vie future tel que le présentaient les prêtres et les poètes de l'antiquité, mais comme son triomphe ne pouvait être complet que s'il ruinait les deux conceptions, il se trouva forcé d'aborder de front les deux aspects de la question.

Sur le premier point la victoire fut assez facile, au temps d'Épicure comme au temps de Lucrèce, les épicuriens furent grandement aidés par l’état de l'opinion et les doctrines sceptiques. Dans l'antiquité le surnaturel était la région du caprice, de l'envie, des passions ; l'immortalité ne se présentait pas comme un lieu de justice. Au contraire, la vie future, surtout pour les imaginations populaires, c'était la vengeance des dieux, s'exerçant dans le Tartare ; les poètes ne se lassaient pas de décrire les célèbres supplices qu'une divinité malfaisante infligeait aux ombres des hommes. Une vague terreur planait sur tous les esprits et semait dans les âmes la douleur avec l'inquiétude. La réaction contre ces chimères était déjà commencée quand Épicure entra en lice ; il ne fit que précipiter la ruine. En combattant la crainte du Tartare, les épicuriens se faisaient l'écho de toute une foule d'esprits libres et cultivés auxquels répugnaient ces peintures d'une immortalité grotesque ou sinistre. Nombreux et curieux sont les faits et les témoignages qui nous font connaître cet état d'esprit. Cicéron ne perd pas une occasion de tourner ces fables en ridicule ; il se moque souvent des Épicuriens et de la peine qu'ils se sont donnée pour combattre ces contes de vieille femme. "J'admire, dit-il l'effronterie de certains philosophes qui s'applaudissent d'avoir étudié la nature, et qui, transportés de reconnaissance pour leur chef, le vénèrent comme un dieu. A les entendre, il les a délivrés des plus insupportables tyrans, d'une erreur sans fin, d'une frayeur sans relâche qui les poursuivait et la nuit et le jour. De quelle erreur, de quelle frayeur ? où est la vieille assez imbécile pour craindre ces gouffres du Tartare ? " Point d'enfer point d'Achéron : s'écrie Épictète. Horace ne craint pas d’appeler les manes "une pure fable" et Plutarque avoue que ce sont là contes faits à plaisir, que les mères et les nourrices donnent à entendre aux petits enfants. D'après ces témoignages, il semble bien que la première partie de la tâche que s’imposaient les épicuriens était assurée du succès. Aussi voyons-nous Lucrèce se contente de traiter avec ironie et mépris les fables sur les enfers et le Tartare. "Toutes les horreurs qu'on raconte des enfers, c'est dans la vie présente qu'elles existent pour nous. Tantale n'est pas là-bas glacé d’effroi sous la menace d'un grand rocher suspendu sur lui, mais ici la crainte vaine des dieux pèse sur les mortels. Il n'est pas vrai que Titye, couché sur le bord de l'Achéron, soit la proie des oiseaux funèbres ; mais il y a en chacun de nous un Titye gisant dans les liens de l'amour et livrant son coeur en pâture à ces oiseaux lugubres, les soucis dévorants et les passions que rien ne rassasie... Ce cerbère, ces Furies, ce Tartare ténébreux vomissant d'horribles flammes, ils n'existent pas. Mais dans cette vie, d'effroyables visions sont attachées aux effroyables forfaits, des châtiments de toute sorte tombent sur le coupable, et si le bourreau manque, la conscience prend sa place... Et voilà comment la vie présente devient l'enfer de l’insensé, Hinc Acherusia fit stultorum denique cita."

Cette victoire obtenue sur la fable, tout n'était pas fini ; il restait, pour que le triomphe fût complet, à extraire jusqu'à la racine l'instinct même de l'immortalité. Les épicuriens le sentaient bien, échouer sur ce point, c'était tout remettre en question. Nous ne reprendrons pas toute l'argumentation de l'école, certains épicuriens énuméraient jusqu à trente preuves de la mortalité de l'âme. Qu'il nous suffise de rappeler la thèse fondamentale, celle qui se retrouve dans toutes les autres : c'est le corps qui sent ; donc quand il est détruit, le sentiment périt avec lui, l'insensibilité absolue est le caractère certain de la mort ; pourquoi la craindre ?

La première thèse, la première affirmation de l'école épicurienne, c'est que le corps et l'âme sentent ensemble. Ni le corps sans l'âme ne peut sentir, ni l'âme sans le corps : le composé que forment l'âme et le corps est capable de sentir, c'est l'âme qui rend le corps capable d'éprouver des sensations, mais sans le corps l'âme elle-même serait absolument incapable de sentir. Ces deux principes s'aident donc mutuellement et ils sont nécessaires l’un à l'autre. Le corps et l'âme ne doivent qu'à leur union leur existence et leur conservation. L'âme séparée du corps est incapable de produire toute seule les mouvements de la vie ; et le corps, privé de son âme ne peut ni subsister ni user de ses organes. L'âme étant une partie du corps, y occupant une place déterminée, comme les oreilles et les autres sens gouvernent nos actions, l'âme ne peut vivre non plus sans le cors qui en est le vaisseau et même quelque chose de plus intime, puisqu'il ne forme qu’une seule substance avec elle "

S'il est vrai, et on prétend l'avoir démontré, que l'âme et le corps une fois séparés ne sentent plus, pourquoi conserver cette crainte chimérique d'un au-delà qui est impossible ? Par la mort, notre âme comme notre corps se décompose, les atomes qui le constituaient rentrent dans l'universel tourbillon ; s'ils réussissent à reconstituer un tout harmonisé, ce tout nouveau pourra sentir, mais ce ne sera plus nous ; notre personnalité, et par suite notre souvenir ont disparu par le fait de la décomposition. Vivre c'est sentir ; or, par la mort l'âme et le corps sont mis dans des situations dans lesquelles il leur est impossible d'éprouver des sensations ; n'est-ce pas une absurdité de parler de survie ? "La mort n'est rien à notre égard ; car ce qui est une fois dissous est incapable de sentir, et ce qui ne sent point n'est rien pour nous." Et ailleurs Lucrèce ajoute « La mort n'est rien pour nous, car tout bien et tout mal réside dans le pouvoir de sentir ; mais la mort est la privation de ce pouvoir. » Il résume en une formule la pensée maîtresse du système sur ce sujet :« Lorsque nous sommes, la mort n'est pas ; lorsque la mort est, nous ne sommes plus. Elle n'est donc ni pour les vivants, ni pour les morts ;car pour ceux qui sont, elle n'est pas, et ceux pour qui elle te, ne sont plus.»

Le succès a-t-il répondu à l'attente d'Épicure ? Cet instinct d'immortalité, ce désir de l'au-delà qui se trouve au cœur de l'homme a-t-il été réellement détruit par les dogmes épicuriens ? Certes, nous l'avons déjà noté, l'influence de l'épicurisme fut grande, grande aussi la renommée de sa doctrine ; on osa prétendre, et cela à plusieurs reprises, que l'immortalité était un leurre ; César put dire en plein sénat, sans être contredit, que la mort était la fin de toutes choses et qu'après elle il n'y a plus de place ni pour la tristesse, ni por la joie. Pline l'Ancien déclara quels croyance à la vie future n'était qu'une folie puérile ou une insolente vanité. Mais ce sont là des exceptions. En fait, malgré la lutte continuelle de l'épicurisme, la croyance à la vie future eut toujours droit de cité dans les esprits : les ouvrages de Cicéron, de Virgile ou de Plutarque nous en donnent la preuve ; et les inscriptions funéraires qui traduisent les opinions populaires sur la mort et la vie future, apportent sur ce point d'éclatants témoignages. « Les croyants, nous dit M. Boissier, sont plus nombreux que les sceptiques. Le plus souvent ces inscriptions affirment ou supposent la persistance de la vie... Ce qui domine, ce sont encore les anciennes opinions. La foule semble revenir avec une invincible opiniâtreté à la vieille manière de se figurer l'état après la mort ; elle est toujours tentée de croire que l'âme et le corps sont enchaînés dans la même sépulture ; elle soupçonne que le mort n'a pas perdu tout sentiment dans cette tombe où il est enfermé... Quelques inscriptions expriment de diverses manières la pensée qu'une fois le corps rendu à la terre, l'âme remonte vers sa source. » La plus curieuse réfutation du paradoxe stoïcien sur ce sujet est le petit et curieux traité de Plutarque : Qu'on ne peut vivre agréablement en suivant ta doctrine d'Épicure. Là se trouvent rassemblées toutes les objections contre la théorie épicurienne en même temps que l'insuccès de la doctrine y est clairement démontré.

C'est qu'en effet, malgré son appareil d'arguments et de raisonnements, l'épicurisme n'atteint pas son but : il laisse au coeur de l'homme l'inquiétude qu'il voulait en chasser, il ne fait qu'en changer la cause. L'homme autrefois craignait la mort et il en était malheureux ; aujourd'hui l'homme sait que la mort en elle-même n'est pas à redouter, mais il sait qu'après la mort, il ne sera plus, c'est là sa suprême douleur. Il sent bien qu'il est doux de vivre, il sent bien que de tous ces instincts, le plus ancien, le plus tenace, le plus vif, c'est le désir de l'être, l'ambition d'être le plus et le mieux possible. Or, par votre théorie, Épicuriens, vous lui enlevez cette espérance de l'être qui fait sa vie. D'où la crainte pour l'âme de ne plus être ; ce n'est ni Cerbère, ni le Cocyte qui rendent infinie la crainte de la mort, c'est la menace du néant, et c'est ce que laisse après elle la théorie d'Épicure.

B. - L'ÉPICURISME ET LA SUPERSTITION.

Épicure avait pour mère une magicienne ; tout jeune encore il l'accompagnait et récitait avec elle les formules lustrales. Il a donc pu voir de prés la superstition et la fâcheuse influence qu'elle exerce sur l'âme des hommes.

C'est qu'en effet dans les religions antiques la crainte des dieux était plus terrible qu'on ne le croit d'ordinaire. « Pour comprendre ce qu'il y avait de légitime dans l'entreprise d'Épicure renouvelée par Lucrèce, il faut se rappeler combien la superstition antique était accablante et ce qu'elle inspirait de viles terreurs. A la distance où nous nous trouvons placés, nous modernes, dans cet éloignement favorable à la poésie, nous ne jugeons plus assez sévèrement la mythologie, accoutumés que nous sommes à la considérer de loin comme un charmant décor d'opéra composé tout exprès pour le plaisir des yeux et de l'esprit. Mais que notre imagination se replace dans l'antiquité, qu'on veuille se représenter un moment la peur confuse et éperdue de la dévotion païenne entourée et comme harcelée par des dieux innombrables, envieux, vindicatifs et cruels, par des dieux non seulement sans justice, sans miséricorde, mais sans loyauté, prenant plaisir à tourmenter l'homme, à l'abuser, à déconcerter sa prudence et sa piété par des fantaisies bizarres et même par de formidables espiègleries. L'homme ne peut faire un pas sans risquer de mettre le pied sur un piège divin. Pour lui toutes choses sont à craindre, la terre, la mer, l'air, le ciel, les ténèbres, la lumière, le bruit, le silence ; il ne peut ni parler, ni penser, ni même éternuer sans s'exposer à une céleste vengeance, s'il cherche du moins un refuge dans l'innocence du sommeil, des dieux acharnés ou cruellement badins se hâtent de lui envoyer des songes pénibles, et qui, pis est, des songes trompeurs. Il se lève pour les fléchir ; mais la prière elle-même peut avoir ses manquements fortuits et renferme des embûches. Il court au temple pour offrir un sacrifice, mais il pâlit dans sa couronne de fleurs, il met l'encens sur le feu, mais d'une main tremblante, et selon le mot du religieux Plutarque, "il entre dans le sanctuaire comme si c'était une caverne d'ours ou le trou d'un dragon."

Telles sont les angoisses de la piété païenne Les âmes sont oppressées par la religion », et non seulement les individus, mais encore les armées, les cités, les peuples sont liés par « les noeuds étroits d'une religion » d'après laquelle tout dans la nature est arbitraire, où ces phénomènes sont soumis aux caprices des dieux, la foudre ; les éclipses, les mouvements célestes, les plus simples choses, le vol d’un oiseau, le ruisseau qui coule, adeo minimis etiam rebus prava religio inseruit deos. "Si la grêle a ravagé les oliviers des Athéniens, c'est qu'un Dieu, ce jour-là, a voulu faire plaisir aux Spartiates. Si le monde semble tout à coup péricliter, s'il y a du trouble dans la nature et les affaires humaines, c'est que le roi de l'Olympe est allé dîner pendant 12 jours chez les Ethiopiens, et tout va de travers parce que la Providence est en voyage. Si le matin, le jour tarde à paraître c'est que, selon la réflexion de l'impatient Sosie, le blond Phébus a de la peine à se lever pour avoir bu la veille plus que de coutume." Par ces quelques exemples on peut juger à quelles aberrations naïves, à quelles duperies méditées devait dès lors donner lieu l'art de prévoir, de conjurer, d'esquiver la volonté si peu immuable des dieux uniquement occupés à tout brouiller dans la nature ; à quels renversements de la raison et de la conscience, à quelles frayeurs insensées. Il faut relire dans Plutarque son traité De la superstition, et l'on comprendra qu'avec cette « servile abjection, cet ulcère de la conscience, cette fièvre et ce feu qui dévore l'âme », personne, absolument personne ne pouvait vivre tranquille.

De ces peuples écrasés par la divinité, de ces nations broyées par ces superstitieuses terreurs, Épicure est le « libérateur ». Aux yeux de Lucrèce, c'est là son titre de gloire, et nous avons vu que le poète latin n'est, sur ce point, que l'écho d'une nombreuse lignée. Même ses adversaires conviennent de son mérite. « Si quelqu'un, dit Plutarque, pense que les atomes et le vide soient les principes de l'univers, c'est une fausse opinion qu'il a, mais elle ne lui engendre pas d'ulcère, elle ne lui donne pas de fièvre, n'y lui cause point de douleur.» Et Cicéron s'exprime presque dans les mêmes termes que Lucrèce : « La superstition, il faut l'avouer, a enchaîné presque tous les esprits chez tous les peuples et subjugué la faiblesse des hommes... Qui parviendrait à détruire leur crédulité rendrait un grand service à ses concitoyens et à lui-même.»

Épicure a tenté de rendre ce service à ses disciples. Comment s'y est-il pris ? Il cherche d'abord la source et l'origine de la superstition. Les hommes redoutent les dieux, pourquoi sinon parce qu'ils ont l'intime conviction que les dieux interviennent dans les affaires du monde. La divinité gouverne l'univers, rien ne se produit sans son assentiment et tout arrive par son ordre. Donc ces calamités publiques, ces fléaux nationaux qui déciment un peuple, comme les menus accidents de la vie individuelle, tout cela a été voulu des dieux. Ils sont donc des puissances à craindre, des puissances à redouter, il faut prendre soin de ne pas les indisposer contre nous, et au contraire faire tous nos efforts pour leur offrir ce qu'ils désirent : d'où les pratiques avilissantes d'une religion poussée jusqu'à la superstition ; de là aussi les terreurs et les frayeurs qui s'emparent des âmes ainsi accablées par l'idée de dieux à contenter, de tyrans à apaiser.

Comment délivrer ces âmes ? Il n'y a qu'un moyen c'est d'arracher du coeur des hommes cette croyance à la divinité et à la providence. Montrons aux mortels que les dieux n'ont pas souci du monde, qu'ils ne s'occupent en aucune façon des affaires de l'univers, expliquons l'origine des choses sans recourir à la divinité ; bâtissons un système de la nature d'où le divin sera chassé ; nous aurons, par le fait, établi l'inutilité des dieux, et nous aurons délivré l'esprit humain des frayeurs qui le poursuivaient. Et pour atteindre ce but, Épicure adopte et modifie la théorie physique de Démocrite, l'atomisme. Nous verrons plus loin en détail cette partie de la philosophie épicurienne. Qu'il nous suffise de dire ici qu'avec cette cosmologie, les dieux sont absolument sans action dans le monde. Les éléments qui constituent la matière de l'univers, se suffisent à eux-mêmes pour s'unir, s'ordonner et former le cosmos. Ils n'ont pas même besoin de la chiquenaude primitive, et ne dépendent d'aucun démiurge. Dans ces conditions pourquoi s'agiter, pourquoi se troubler ? pas de puissance supérieure à redouter ; pas de divinité à blesser et à craindre. La superstition doit être à jamais bannie de la terre, elle n'a pas raison d'être, la science la rend ridicule et absurde, et engendre la pleine liberté de l'esprit - pas de cause première ni de cause finale dans un système où le hasard explique tout. Pas plus que la cosmologie, la morale épicurienne n'admet l'intervention des dieux ; elle ne dépend en aucune façon de l'idée religieuse, cela ressort de l'exposé qui en a été fait sans mention te la divinité. Admettre d'ailleurs cette action d'une puissance extérieure et transcendante, c'est se jeter dans une flagrante contradiction, ou dans une insoluble antinomie. En effet on ne peut douter que le mal existe dans le monde ; l'homme que l'on proclame l'être le plus parfait de la création est souvent accablé de misères. Certes, si le monde était divin, il serait meilleur. Dans ces conditions, dit Épicure a ou bien Dieu veut supprimer le mal et ne le peut pas ; ou il le peut et il ne le veut pas ; ou il ne le veut ni ne le peut, ou enfin elle veut et il le peut. S'il le veut et qu'il ne le puisse pas, il est impuissant, ce qui ne convient pas à Dieu ; s'il le peut et ne le veut pas il est envieux, ce qui ne peut davantage convenir à Dieu ; s'il ne le veut ni ne le peut, il est à la fois envieux et impuissant, donc il n'est pas Dieu ; s'il le veut et le peut, ce qui seul convient à Dieu, alors d'où vient le mal ? ou pourquoi Dieu ne le supprime-t-il pas ? " Donc il est inutile de faire intervenir des dieux dans les affaires des hommes, à quoi bon compliquer les questions sans nécessité ? Le monde va bien sans cela.

Il ne faudrait pourtant pas nier complètement l'existence des dieux : ce serait aller contre une croyance universellement établie et dont on doit tenir compte. Aussi Épicure, tout en rejetant les dieux comme nécessaires au monde n'est-il pas un athée. Malgré sa théorie physique, il admet des dieux. Faut-il voir dans cette manière d agir une mesure de prudence ? Sans doute le temps n'est plus aux persécutions religieuses comme à l'époque de Socrate ; cependant n'y a-t-il pas un peu de politique et de diplomatie chez ce philosophe qui d'un côté rejette les dieux et de l'autre les honore de ses hommages et de sa piété ; il semble qu'Épicure dirait volontiers comme le personnage de Cicéron : « Il est difficile de nier qu'il ait des dieux, j’en conviens si la question s'agite en public. » « Il me semble, dit ailleurs Cicéron, que votre Épicure ne combat que faiblement au sujet des dieux ; seulement pour n'avoir point de mécontentement ou d'accusation à craindre, il se garde de nier leur existence. Mais puisqu'il soutient que les dieux ne font rien et ne se soucient de rien ; qu'ils ont des membres mais qu'ils n'en font aucun usage, il me semble se jouer de nous et s’imaginer nous avoir satisfaits, après s'être prononcé pour quelque être heureux et éternel. » Mais peut-être que pour Épicure ces dieux sont de simples idéaux. On l'a prétendu, et l'historien du matérialisme Lange s'est fait le tenant de cette opinion. « Il est indubitable, dit-il, qu'en réalité Épicure honorait la croyance aux dieux comme un élément de l'idéal humain, mais qu'il ne voyait pas dans les dieux eux-mêmes des êtres extérieurs. Le système d'Épicure resterait pour nous enveloppé de contradictions, si on ne l'envisageait au point de vue de ce respect subjectif pour les dieux qui met notre âme dans un accord harmonique avec elle-même. »

L'opinion est tentante pour ceux qui veulent absoudre Épicure de contradiction ; malheureusement elle ne s'appuie sur aucun texte. Au contraire, à y regarder de plus près, on constate qu'Épicure attribue un corps aux dieux, composé des atomes les plus subtiles, ce qui rend ces corps des divinités invisibles à nos yeux ; ils vivent au sein du vide, dans ce que Cicéron appelle les intermondes, c'est-à-dire dans les intervalles qui séparent les mondes ; ils sont en nombre infini, et possèdent la forme humaine puisque c'est la plus parfaits des formes. Les épicuriens vont plus loin, ils affirment que les dieux se nourrissent d'une très réelle nourriture. Nous sommes loin du pur idéal !

A ces dieux, Épicure accordait son adoration ; beaucoup de témoignages antiques nous le montrent comme un personnage très pieux ; il recommandait la piété sincère. Encore ici, comment mettre d'accord Épicure avec lui-même ! N'y a-t-il pas ici aussi antagonisme entre la spéculation et l'action ! Cicéron l'avait remarqué et il note avec précision la situation d'Épicure devant la divinité. " Quant à Épicure, il a arraché la religion de l’âme humaine avec la racine même, en ôtant aux dieux la puissance et la volonté de nous assister. Il a beau dire qu'ils ont toutes les perfections ; en leur ôtant la bienveillance pour nous, il leur ôte précisément ce qui convient le plus essentiellement à un être bon et parfait."

Référence :

Lengrand, Henri, Épicure et l'épicurisme, Science et religion : études pour le temps présent. Philosophes et penseurs ; 389,  Paris : Bloud, [1906]

http://remacle.org/bloodwolf/livres/epicure/livre1.htm