L'éthique selon le septicisme de Sextus

Livre troisième de l’ouvrage de Sextus Empiricus " Esquisses pyrrhoniennes " [Ch. XIX - XXX]

Chap. XIX. De la Partie morale de la Philosophie.

Il nous reste à parler de la Partie morale., qui consiste à, juger du bien et du mal moral et des choses indifférentes ; ainsi pour discourir en peu de mots sur cette partie, dont nous prétendons toucher seulement les principaux chefs, nous proposerons quelques doutes sur l’existence, ou la réalité du bien et du mal moral, et des choses indifférentes; après que nous aurons donc quelque notion de ces choses.

Chap. XX. Définition du Bien en général suivant les Stoïciens

Les Stoïciens disent que le Bien est l’utilité, ou ce qui n'est pas différent de l’utilité. Par l'utilité ils entendent la vertu, et par ce qui n’est pas différent de l'utilité, ils entendent l’honnête Homme et l'ami. Car la vertu étant la partie principale et dominante de l'âme disposée d'une certaine manière, et une action honnête étant une opération conforme à la vertu, c’est là l'utilité. Mais un honnête homme et un ami n’est pas différent de l’utilité, parce qu’une partie de l’honnête homme est l'utilité, qui est la partie principale et dominante de l’âme. Pour expliquer cela, ils disent que les tous ne sont pas les mêmes choses que leurs parties (car l'Homme n’est pas sa main) ; mais qu'ils ne sont pas d'autres choses que leurs parties, et qu'ils n'en sont pas différents (car ils ne peuvent subsister sans leurs parties) ; et ainsi ils disent que les tous ne font pas autres que leurs parties ; d'où ils concluent que l’honnête homme étant le tout, par rapport à la principauté de son âme (laquelle principauté ils appellent l'utilité), il n’est pas autre que l'utilité, il n'en est pas différent.

Chap. XXI. Des Biens et des Maux, et des choses indifférentes.

Les Stoïciens disent ensuite que le Bien se prend en trois manières différentes ; que suivant la première, le Bien est la source et le premier principe de l'utilité, ce qui est la vertu elle-même ; que suivant la seconde, le Bien est ce par où il arrive que nous recevons de l'utilité, comme la vertu et les actions vertueuses ; que suivant la troisième, le Bien est ce qui peut nous apporter de l'utilité, comme la vertu et les actions vertueuses, l’honnête homme et le bon ami, les Dieux et les bons Démons. De sorte que la seconde signification du Bien comprend la première, et que la troisième comprend la seconde et la première.

Quelques-uns disent que le Bien est ce qui est désirable par soi-même. D'autres que c’est ce qui contribue à la félicité et ce qui en est la perfection. Et à l'égard de la félicité, les Stoïciens disent qu'elle consiste à passer doucement et tranquillement le Temps de la vie. Ce sont là les choses que l'on nous apprend pour nous donner une notion du Bien. Mais dire que le Bien est ce qui apporte de l'utilité, ou ce qui est désirable par soi-même, ou ce qui contribue ou aide à la félicité, ce n’est pas là faire voir ce que c’est que le Bien, c’est seulement nous donner quelques unes de ses propriétés ou de ses accidents; ce qui est ridicule. Car ou ces choses là conviennent au seul Bien, ou elles conviennent aussi à d'autres choses. Si elles conviennent à d'autres choses aussi, ces définitions du Bien ne font pas exactes, parce que ces accidents sont communs à d'autres choses. Et si ces accidents conviennent au Bien seul, ils ne peuvent toujours point nous faire avoir une notion du Bien ; car comme un homme qui n'a aucune connaissance d'un cheval, ne sait pas même ce que c’est que le hennissement, il est évident que jamais il ne parviendra à avoir une notion d'un cheval par ce qu'on lui dira du hennissement, ou en entendant même un hennissement, à moins qu'il ne voie un cheval hennir. Tout de même si une Personne demande ce que c'est que le Bien, par cela même qu'elle ignore ce que c'est, elle ne peut pas connaître ce qui est propre au Bien seulement, en sorte que par la connaissance de cette propriété il lui soit possible de se former une notion et une idée du Bien même. Car il faut premièrement apprendre ce que c’est que la nature du Bien, et ensuite on pourra connaître, ce qui apporte de l'utilité, ce qui est désirable par soi-même, et ce qui est la cause de la félicité. 

En effet, les Dogmatiques eux-mêmes nous font voir par leur conduite que ces accidents là ne suffisent pas pour avoir une notion exacte de la nature du Bien. Car ils conviennent bien à la vérité que le Bien est utile, qu'il est désirable, qu'il est la cause de la félicité ; mais quand on leur demande ce que c’est ce Bien, à qui ces propriétés conviennent, les voilà tous dans une guerre irréconciliable les uns contre les autres ; les uns disant que c’est la vertu, les autres la volupté, les autres l'exemption de douleur, et les autres quelque autre chose. Or si les définitions précédentes faisaient voir ce que c’est que le Bien en lui même, les Philosophes ne seraient pas en discorde là dessus, tout de même que s'ils ne connaissaient pas quelle est la nature du Bien. C’est ainsi que ceux qui font les plus estimés parmi les Dogmatiques, ne sauraient s'accorder entre eux sur la notion du Bien.

Leurs dissensions sont toutes semblables sur la question du Mal ; les uns disant que le Mal est ce qui est nuisible, ou ce qui n’est pas autre que nuisible ; les autres, que c’est ce qui par soi-même doit être fuit ; les autres, que c’est ce qui est cause du malheur. Par lesquelles définitions, ils ne représentent pas la nature ou l'essence du Mal, mais quelque chose qui lui est peut-être propre ; ce qui fait qu'ils tombent dans les mêmes incertitudes qu'auparavant.

Les Stoïciens disent qu'une chose peut être indifférente en trois manières : suivant la première, ce qui est indifférent, est ce à quoi on ne se porte point par inclination, et dont on ne se détourne point aussi par la fuite ; c'est ainsi que l'on n’est porté ni à affirmer ni à nier que le nombre des étoiles ou des cheveux de la tête est pair. Suivant la seconde manière, une chose indifférente est ce que l'on recherche ou que l’on évite, sans être néanmoins porté à désirer ou à fuir plutôt ceci que cela: c’est ainsi que deux pièces égales de monnaie dont on doit choisir l’une, dont indifférentes; car on est porté à en choisir une, mais non pas une plutôt que l'autre. Suivant la troisième manière, une chose est indifférente, lorsqu'elle ne contribue ni au bonheur ni au malheur, comme la santé, les richesses, etc. Car, selon les Stoïciens, une chose dont on peut user quelquefois bien, quelquefois mal, est indifférente. On peut voir là dessus les dissertations de ces Philosophes dans leurs traités de morale auxquels ils nous renvoient. 

Cependant on peut voir ce que l'on doit penser de ces définitions des choses indifférentes, par ce que nous avons dit des Biens et des Maux, et remarquer que les Dogmatiques ne nous conduisent à la connaissance d'aucune de ces choses. Ce qui n’est pas surprenant néanmoins, parce qu'il leur est facile de se tromper dans des choses qui n'existent peut-être point : car quelques-uns prétendent prouver par les raisonnements suivants qu'il n'y a ni Bien, ni Mal, ni aucune chose indifférente.

Chap. XXII. S'il y a quelque chose qui soit de sa nature bonne, ou mauvaise, ou indifférente.
 
Le feu, qui par sa nature échauffe, paraît à tout le monde avoir la vertu d'échauffer, et la neige étant rafraichissante de sa nature, paraît à tous être rafraichissante et ainsi toutes les choses qui de leur nature émeuvent, ou affectent d'une certaine manière, affectent de la même manière tous ceux qui sont dans un état conforme à leur nature. Or aucune de ces choses que l'on appelle des Biens, n'émeut et n'affecte point de la même manière tous les hommes, et n’est point considérée de tous comme un Bien. Donc il n'y a aucune chose bonne de sa nature.

Je dis qu'aucune des choses que l'on appelle des Biens, ne touche point de la même manière tous les hommes. Car, (pour ne point parler d'une populace grossière et ignorante, qui fait le plus grand nombre, parmi laquelle, les uns croient que le Bien consiste à avoir une forte constitution de corps ; les autres à jouir des voluptés charnelles ; les autres à se gorger de vin et de bonne chère ; d'autres, à jouer ; quelques uns, à posséder plus de richesses que les autres, et quelques-uns enfin dans d'autres choses pires que celles là) parmi les Philosophes mêmes quelques-uns, comme les Péripatéticiens, disent qu'il y a trois sortes de Biens, les uns, qui appartiennent à l'âme, comme les vertus ; les seconds, qui appartiennent au corps, comme la santé, et autres choses semblables ; et les autres, qui sont au dehors de nous, comme les amis, les richesses et autres choses pareilles.

Les Stoïciens reconnaissent aussi trois sortes de Biens : les uns, qui appartiennent à l'âme, comme les vertus ; d'autres, qui font au dehors de l'âme, comme l'honnête homme et l'ami ; et d'autres qui ne sont ni au dedans ni au dehors de l'âme, comme l'Homme de bien par rapport à lui même. Mais quant aux choses qui appartiennent au corps, ou qui sont extérieures au corps, et que les Péripatéticiens considèrent comme des Biens, les Stoïciens nient qu'elles soient des Biens. 

Il y a eu aussi des Philosophes qui ont embrassé la volupté comme un Bien ; au lieu que d'autres la mettent absolument au rang des Maux ; de manière qu'un de ces Philosophes s'écriait ; J’aimerais mieux être insensé que de m'abandonner à la volupté.

Disons donc que puisque les choses qui nous émeuvent par leur nature, affectent et émeuvent d'une même manière tous les hommes, et que puisque nous ne sommes pas affectés de la même manière à l'égard des choses que l’on appelle des Biens, rien n’est un Bien de sa nature. Or enfin nous ne pouvons ajouter foi ni à toutes les opinions précédentes que nous avons expliquées ; à cause qu'elles se combattent les unes les autres ; ni à quelqu’une en particulier: car si quelqu’un dit qu'il faut ajouter foi à cette Secte-ci, et non pas à celle-là; dès là qu'il est combattu par les raisons de ceux qui pensent autrement que lui, il devient partie intéressée dans cette controverse, et par conséquent il faut choisir un autre juge que lui, qui le juge lui même et il ne peut pas usurper le droit de juger les autres. Mais comme nous n'avons ni règle de vérité et de fausseté dont on convienne unanimement, ni démonstration reconnue pour telle, à cause qu'il est impossible de liquider les difficultés que nous avons sur ces deux chose, il faudra qu'il s'abstienne de décider, et il ne pourra pas prononcer affirmativement qu'une chose soit un Bien par sa nature, ou par elle même.

Quelques-uns font cette objection. Le Bien est ou le désir que nous avons d'une chose, ou la chose même que nous désirons. Or le désir que nous avons d'une chose, n’est pas par lui même un Bien ; car si cela était, nous nous contenterions de ce désir, et nous ne travaillerions pas à obtenir ce que nous désirons, dans la crainte que nous aurions d'être privés du plaisir de le désirer, quand nous l'aurions obtenu. Par exemple, si c'était un Bien de désirer de boire, nous ne rechercherions pas à boire ; car quand nous avons obtenu, ce que nous désirions, nous cessons de le désirer (dites la même chose à l'égard du désir de manger, de celui des plaisirs charnels et des autres). Donc le désir n’est pas un Bien par lui même ; et je ne sais pas s'il n’est pas plutôt une chose fâcheuse et incommode ; car celui qui a faim, cherche de la nourriture pour se délivrer de ce désir incommode ; et celui qui a l'amour en tête, ou qui a soif n'en agit pas autrement. 

Or maintenant, je dis que ce que l’on désire n’est pas non plus un Bien : car ou il est hors de nous, ou il est au dedans de nous. Mais s'il est au dehors de nous, ou il excite en nous un mouvement agréable, une certaine disposition qui nous plaît, et enfin quelque forte de délectation, ou il ne nous affecte en aucune manière. S'il n'a rien pour nous de délectable, il ne sera pas un Bien, il ne nous engagera pas à le désirer, et il ne sera désirable en aucune sorte.

Que si cet objet étranger produit en nous une certaine disposition douce, et une certaine affection qui nous plaise, il ne sera pas désirable par lui-même, mais à cause de cette affection ou disposition qui se fait en nous par son moyen. Donc ce qui est désirable par soi-même, ne peut point être un objet étranger et hors de nous. Mais il n’est pas non plus en nous ; car, s'il y est, ou il est dans le corps seul, ou dans l'âme seule, ou dans l'un et dans l'autre. S'il est dans le corps seul il ne parviendra pas jusqu'à notre connaissance ; car les connaissances sont attribuées à l'âme, et le corps en tant que tel est privé de Raison. Que s'il atteint aussi jusqu'à l'âme, il paraîtra désirable à l'âme, en vertu d'une affection de l'âme qui lui est agréable ; car ce qui est jugé être désirable, est jugé tel par l'esprit selon les Dogmatiques, et non pas par le corps qui est privé de raison.

Il faut donc se retrancher à dire que le Bien appartient à l'âme seulement. Mais cela est impossible aussi (eu égard à ce que disent les Dogmatiques) ; car peut-être que l'âme n'existe pas : outre que, si elle existe, il n’est pas possible de concevoir ce que c'est, comme je l'ai prouvé en parlant de la règle de la vérité. Or comment peut-on dire qu'une chose se fait dans une autre chose que l'on ne conçoit pas ? Mais pour ne pas insister là-dessus, comment peut-on dire que le Bien est aussi dans l'âme ? Car si, par exemple, on fait consister avec Épicure la fin et le souverain Bien dans la volupté, et si on prétend que l’âme n’est qu'un composé d'Atomes, (de même que toutes les autres choses :) comment peut-on concevoir que dans cet assemblage d'Atomes, il y ait de la volupté, et de l'approbation, et une vertu de juger que ceci est désirable et bon, et que cela est mauvais et doit être fui ? Certainement il n'y a Personne qui puisse dire cela.

Les Stoïciens au contraire dirent que les Biens de l'âme sont de certains arts ou les vertus. Ils disent que l'art est un système de conceptions ou de connaissances exercées ensemble, et que les conceptions se font dans la partie supérieure ou dominante de l'âme. Or il n'est pas possible de concevoir, comment tant de compréhensions qui sont nécessaires pour composer un art, sont renfermées et ramassées dans la principauté de l’âme; (laquelle âme est, selon ces mêmes Stoïciens, un souffle léger, ou une matière très subtile :) une seconde impression devant effacer celle qui la précède, parce que cette matière subtile est fluide, éparse, et sans consistance ; et que l’on dit qu’à chaque impression l’âme est mue toute entière. Car de dire avec Platon que la faculté que l’âme a de former des images ou des idées, que l’âme qui, selon ce Philosophe, est un mélange bizarre de substance divisible et indivisible, et de natures toutes différentes, puisse nous faire discerner le Bien démonstrativement, cela est ridicule ; aussi bien que d'attribuer ce pouvoir à des nombres, comme font les Pythagoriciens. D'où je conclus que le Bien n’est pas non plus dans l’âme. 

Que si ni le désir du Bien n’est pas un Bien, s'il n'y a au dehors de nous aucun objet qui soit désirable par foi même, si le Bien n’est ni dans le corps ni dans l’âme, comme je l'ai prouvé, il n'y a quoi que ce soit qui soit un Bien par sa nature ; et par une fuite nécessaire de ce qui a été dit ci-dessus, il n'y a aussi rien qui soit un Mal par soi-même et de sa nature. Car des choses qui paraissent aux uns être des Maux, sont recherchées avec empressement par d'autres Personnes, corne, par exemple, les plaisirs déshonnêtes ; l’injustice, l'avarice, l'intempérance et d'autres chose semblables. C’est pourquoi, si ce doit être une propriété des choses qui sont bonnes ou mauvaise par leur nature, d'affecter tous les hommes de la même manière, et si au contraire les choses que l'on appelle des maux, n'affectent pas tous les hommes d'une même manière, il faut dire qu'il n'y a rien qui de soi-même et par sa nature soit un Mal. 

Je dis maintenant qu'il n'y a aussi rien qui soit indifférent par sa nature, ou que du moins on ne peut rien décider là dessus, à cause des disputes que les Philosophes ont entre eux sur cette question. Car, par exemple, les Stoïciens disent qu'entre les choses indifférentes les unes sont bonnes en quelque manière par extension et par préférence ; et les autres mauvaises de même par réjection ; et que d'autres ne sont ni préférées ni rejetées : que les choses indifférentes, préférées, sont celles qui ont quelque dignité suffisante, comme la santé et les richesses: que les choses indifférentes, rejetées, sont celles qui n'ont pas une dignité suffisante, comme la pauvreté et la maladie ; et que celles qui ne sont ni préférées ni rejetées, sont, par exemple, d'étendre ou de plier le doigt.

D'autres disent que parmi les choses indifférentes, rien n’est ni préféré ni rejeté ; mais que chaque chose indifférente paraît quelquefois préférée, et quelquefois rejetée, selon de différentes circonstances. Car, si, disent-ils, un Tyran dresse des embûches aux riches, et laisse vivre les pauvres en repos, il n'y a Personne alors qui n'aime mieux être pauvre que riche, de manière qu'alors les richesses passent pour des choses indifférentes rejetées. 

Voici donc comme je raisonne. S'il y avait quelque chose qui fût indifférente par sa nature, tous la croiraient indifférente et mais les uns appellent Bien, et les autres appellent Mal, ces choses que d'autres appellent indifférentes et donc il n'y a rien qui soit indifférent par sa nature.

Si quelqu’un dit que le courage est désirable de sa nature, parce que les lions sont naturellement courageux, auxquels on ajoutera, si l’on veut, les taureaux, et quelques hommes, et les coqs, nous dirons qu'en raisonnant de même, il faudra mettre aussi le manque de courage entre les choses qui sont désirables de leur nature, parce que les cerfs et les livres, et plusieurs animaux y sont portés par leur instinct naturel ; et la plupart des hommes sont aussi bien peu courageux ; car il arrive rarement que l’on s'expose à la mort pour sa patrie, et que l'on ne soit retenu dans une occasion dangereuse par une certaine crainte molle ; et il est rare de voir que quelqu’un pousse par un grand courage entreprenne une action hardie, la plupart des hommes évitant ces choses. C’est aussi par là que les Épicuriens prétendent prouver, que la volupté est désirable par elle même ; car ils disent que dès que les animaux sont nés, lorsqu'ils ne sont pas encore gâtés par l'éducation, ils tendent tout droit à la volupté par leur inclination naturelle, et fuient les douleurs. Mais on pourrait leur répondre que ce qui est une cause efficace de plusieurs maux, ne peut pas être bon par sa nature, et que la volupté est la cause de plusieurs maux ; que la douleur qui, selon eux, est un mal par elle-même, est attachée à quelque plaisir que ce soit. Un ivrogne, par exemple, sent du plaisir quand il se remplit de vin ; et un gourmand, quand il mange avec excès et un impudique, quand il ne garde aucune mesure dans ses voluptés charnelles ; mais toutes ces débauches amènent la pauvreté et les maladies, qui sont des maux, et des maux douloureux, selon l'opinion des mêmes Épicuriens ; donc la volupté n’est pas naturellement un Bien. 

Tout de même, ce qui produit des Biens, ne peut point passer pour un mal ; mais la peine nous procure des plaisirs ; car nous acquérons les sciences avec le travail, et il y a tels gens qui ne peuvent posséder des richesses, et gagner l'affection de leur maîtresse, qu'en travaillant beaucoup, et la santé s'obtient aussi quelquefois par des douleurs : donc le travail n’est point un Mal de sa nature. Car si la volupté était naturellement un Bien, et le travail un Mal, tous seraient affectés d'une même manière à l'égard de ces choses, comme nous l'avons dit. Mais nous voyons plusieurs Philosophes qui embrassent le travail et la patience et qui méprisent la volupté. 

On pourrait de même réfuter ceux qui disent qu'une vie vertueuse est naturellement une bonne chose ; on n'a qu'à leur opposer que quelques Philosophes ont embrassé une vie voluptueuse ; cette controverse suffit seule pour réfuter ceux qui prétendent que quelque chose est telle ou telle de sa nature. 

Chap. XXIII. Suite du même sujet. S'il y a des choses qui soient de leur nature, bonnes, mauvaises, ou indifférentes. 

Il ne fera pas maintenant hors de propos, de faire considérer ici, en peu de mots quelques opinions particulières sur les choses honnêtes ou déshonnêtes, sur les choses licites ou illicites, sur les lois & les coutumes, sur la piété envers les morts, & sur d'autres choses semblables : car par ce moyen nous trouverons qu'il y a parmi les hommes une grande diversité de sentiments, sur quantité de pratiques toutes différentes. 

Chez nous, par exemple, c'est une chose son seulement honteuse, mais encore criminelle, de s'abandonner à la Pédérastie ; mais on dit que cela n'est point honteux chez quelques peuples d'Allemagne ou de Germanie ; que cela ne passait point autrefois pour honteux chez les Thébains et que Mérion Roi de Crète était nommé Mérion, comme pour signifier la vilaine coutume des Crétois à cet égard ; et quelques-uns croient que le violent amour qu'Achille avait pour Patrocle n'était autre chose qu'un amour et un commerce impur. Il n'y a rien de surprenant dans tout cela, quand on pense que les Philosophes Cyniques, Zénon de Citium, Cléanthe et Chrysippe disent que c’est là une chose indifférente.

Ce serait parmi nous une infamie, d'avoir commerce publiquement avec nos propres femmes;, mais chez quelques Peuples des Indes cela ne passe point pour malhonnête : car ils caressent & connaissent leurs femmes sans façon devant tout le monde ; et le Philosophe Cratès n’en usait pas autrement, comme nous l’apprenons par son histoire. 

C’est chez nous une infamie aux femmes de se prostituer ; mais cela est honorable chez plusieurs Peuples d'Égypte ; car on dit que chez ces Peuples, celles qui ont eu commerce avec un plus grand nombre d'Hommes, portent par ornement des espèces de jarretières, autour des chevilles de leurs pieds pour marque de leur gloire. Et même chez quelques uns de ces Peuples, les filles avant que de se marier gagnent leur dot en se prostituant, et se marient ensuite. Et, ne voyons-nous pas des Stoïciens qui disent qu'il n'y a point de mal à avoir commerce avec une femme débauchée, et à gagner sa vie par un trafic de prostitution. C’est une chose honteuse et flétrissante, chez nous d’être stigmatisé ; mais plusieurs Égyptiens et plusieurs Sarmates, marquent ou stigmatisent leurs enfants. 

Chez nous il serait indécent et malhonnête à des hommes de porter des pendants d'oreilles ; mais chez quelques Peuples étrangers c’est une marque de noblesse jusque là et que quelques-uns voulant renchérir sur cette marque de distinction, percent les narines des jeunes garçons, et y attachent des anneaux d'or ou d'argent, ce qu'aucun de nous ne vaudrait jamais faire. 

Jamais un homme parmi nous ne voudrait porter un habit bigarré de diverses couleurs ; ou un habit long jusqu'aux talons ; mais cela qui nous paraît indécent, passe pour être fort l’honorable chez les Perses. Denis Tyran de la Sicile ayant envoyé à Platon, et à Aristippe qui étaient alors chez lui, à chacun un habit de cette sorte, Platon le refusa et dit : Je ne saurais me résoudre étant homme, à porter un habit de femme ; mais Aristippe le reçut en disant : Une femme chaste ne se déshonore point, en prenant quelque licence dans les fêtes des Bacchanales. Ainsi une même chose paraissait honteuse à l'un de ces Philosophes, et ne paraissait pas telle à l'autre.

Il n’est pas permis chez nous d’épouser sa mère ou sa sœur, mais les Perses et les Mages même, qui semblent faire une profession plus particulière de la sagesse chez eux, se marient avec leurs mères et les Égyptiens épousent leurs sœurs et comme dit un poète : Jupiter parlait à Junon sa sœur, qui était aussi sa femme.

Zénon de Cittium prétend qu'if n'y a point de mal de matris naturam sua affricare natura ; comme on ne saurait dire qu'il y ait aucun mal à frotter sa mère dans quelque autre partie de son corps. C'est pourquoi Chrysippe, dans son ouvrage de la république, enseigne qu'il est permis à un père d'avoir des enfants de sa fille, et à une mère, d'en avoir de son fils, et à un frère d'en avoir de sa sœur ; et Platon, s’exprimant d'une manière plus générale a prouvé que les femmes doivent être: communes. C’est une chose exécrable de se souiller, mais Zénon de Citium approuve cela ; et nous apprenons que quelques uns ont usé de cette mauvaise et sale pratique, comme de quelque chose de bon. 

C’est parmi nous une chose illicite, de manger de la chair humaine ; mais il y a de certaines Nations barbares chez lesquelles tous universellement regardent cela comme une chose indifférente. Et qu'est-il besoin de parler de Peuples barbares, lorsque l’on nous dit que Tidée mangea un jour la cervelle de son ennemi ; et lorsque les Stoïciens nous disent que ce n'est point une chose contraire à la Raison de manger, soit de la chair des autres, soit de la sienne propre ? 

La plupart des hommes, et nous par conséquent, nous croyons que ce serait une impiété de souiller l'autel d'un Dieu de sang humain : mais les Lacédémoniens se fouettent si violemment sur l’autel de Diane, que le sang coule en abondance sur l'autel. Mais quoi, n'y a-t-il pas quelques Peuples qui immolent un homme à Saturne ? Et les Scythes ne sacrifient-ils pas à Diane les étrangers qui sont chez eux ? Au lieu que nous croyons que ce serait un crime de souiller les temples de sang humain.

Nos lois veulent que l’on punisse les adultères ; mais il y a quelques Peuples chez lesquels c’est une chose indifférente d’avoir commerce avec les femmes des autres ; et il y a quelques Philosophes qui disent que c’est une chose indifférente de se mêler avec la femme d'autrui.

La loi ordonne chez nous aux enfants d’avoir soin de leurs parents mais les Scythes les égorgent quand ils ont passé soixante ans. Et pourquoi s’étonnerait-on de cela ? Quand on pense que Saturne coupa à son père les parties naturelles, que Jupiter précipita Saturne dans ses Enfers, que Minerve avec Junon et Neptune entreprit de charger de chaînes son père Jupiter ; et que Saturne avait résolu de tuer ses propres enfants ? Solon a donné une loi aux Athéniens, par laquelle il a permis à un chacun de tuer son propre fils sans aucune forme de procès. Au lieu que chez nous les lois nous défendent de faire mourir nos enfants. Et les Législateurs des Romains veulent que les enfants soient fournis à la puissance de leurs pères, aussi bien que les esclaves, et elles ne veulent pas que les enfants soient les maîtres de leurs propres biens ? Mais leurs pères, jusqu'à ce que les enfants aient été mis en liberté, tout comme les esclaves que l’on achète ; mais d'autres Peuples ont rejeté cette coutume, comme une tyrannie. 

Il y a une loi qui ordonne de punir ceux qui commettent un homicide ; cependant les Gladiateurs sont souvent honorés après avoir tué des hommes. 

Les lois défendent de fouetter des hommes libres ; néanmoins les Athlètes, après en avoir fouetté ou même tué, reçoivent des couronnes & des récompenses honorables.

La loi chez nous ordonne à un chacun de nous contenter d'une seule femme ; mais chez les Thraces et chez les Gétules qui sont des Peuples de Lybie, chacun en a plusieurs.

C’est chez nous une chose criminelle et contraire aux lois de voler ou de piller mais cela ne passe point pour infâme chez plusieurs Peuples barbares ; et même on dit que cela était glorieux autrefois parmi les Peuples de Cilicie, jusques là qu'ils jugeaient dignes de marques de distinction et d'honneur ceux qui périssaient en commettant leurs brigandages. Et Nestor (dans Homère) après voir bien reçu Télémaque et ceux qui étaient avec lui leur parle ainsi : Quel est le sujet de votre voyage ? Est-ce quelque affaire, ou si vous parcourez ces mers, comme font les Pirates. Si c'eût été un mal (selon Nestor) de pirater, il ne les aurait pas reçus avec tant d’honnêteté et de bienveillance, parce qu'il aurait pu les soupçonner d'être des écumeurs de mer. 

C'est une chose contraire aux lois et injuste chez nous de dérober ; mais ceux qui disent que Mercure est un Dieu fort adonné au larcin, donnent lieu de croire qu'il n'y a point d'injustice à cela. Car comment un Dieu pourrait-il être mauvais ? Ajoutez à cela ce que l’on dit que les Lacédémoniens ne punissaient pas les larrons, parce qu'ils avaient dérobé ; mais parce qu’ils s'étaient laissé surprendre en dérobant.

Un homme lâche et qui a abandonné son bouclier, est puni selon la loi chez plusieurs Peuples, (c'est pourquoi une Lacédémonienne donnât un bouclier à son fils qui partait pour la guerre, lui parla ainsi : rapporte le, mon fils, lui-dit-elle, ou que l'on te rapporte dessus. Au contraire Archilochus se vante d'avoir abandonné son bouclier et d'avoir pris la fuite, et voici ce qu'il dit là dessus dans ses poésies ; quelque Trace se pare à présent de mon bouclier que j'ai abandonné dans un buisson ; mais enfin je me suis sauvé la vie. 

Lorsque les Amazones avaient accouché de quelques enfants mâles, elles les rendaient boiteux, afin qu'ils fussent incapables de faire aucune action de force, comme les autres hommes ; et elles faisaient elles-mêmes la guerre : au lieu que nous, nous croyons que la droite raison & l’ordre veulent que l’on observe une conduite toute contraire à celle-là.

La Déesse Cybèle, la mère des Dieux, ne reçoit pour ses Prêtres que des Eunuques ; Or étant une Déesse, comme elle est, jamais elle ne les aurait voulu recevoir, si c'était une chose mauvaise de sa nature de n'avoir pas ce qui est essentiel au sexe masculin. 

Toutes les questions que l’on peut faire sur le juste et l’injuste, et sur ce qui constitue véritablement une grande âme, sont sujettes à de semblables irrégularités. Celles encore qui regardent la piété & les Dieux, font des sources abondantes de controverses et de discordance. 

La plupart des Hommes croient qu'il y a des Dieux, mais il y en a aussi qui le nient comme Diagoras de Mélos, Théodore et Critias d'Athènes. Et à l'égard de ceux qui disent qu'il y a des Dieux, les uns adorent ceux de leur pays, et les autres adorent des Dieux tels que les différentes Sectes des Philosophes se les forgent et se les imaginent. Et voici quels sont ces Dieux

Aristote dit que Dieu est incorporel, et qu'il est l'extrémité du ciel. Les Stoïciens, que c’est un esprit (une matière subtile) qui pénètre et qui s'étend jusques dans des lieux sales, que l’on ne saurait voir qu'avec horreur. Épicure dit qu'il est fait comme un homme. Xénophane dit que c’est un corps sphérique, immuable et impassible. 

Après cela. Quelques-uns attribuent à Dieu une providence sur les choses humaines, et d'autres ne reconnaissent point cette providence. Car Épicure dit qu'un Être heureux et incorruptible n'a point d'affaire lui-même, et ne se mêle point des affaires des autres. Voilà la raison pour laquelle pour se conformer aux coutumes et aux lois, les uns disent qu'il n'y a qu'un Dieu, et les autres qu'il y en a plusieurs, tellement qu'ils ne se font point de difficulté de donner dans les opinions des Égyptiens, qui attribuent aux Dieux, des figures de chiens, ou de faucons, et qui honorent comme Dieux, des bœufs, des crocodiles et toutes fortes d'autres choses. 

De là vient encore que toutes les choses qui appartiennent aux sacrifices et au culte des Dieux, sont tout à fait différentes. Telles pratiques qui sont pieuses, dans de certains temples, sont impies dans d'autres. Or s'il y avait quelque chose qui fut par elle même et de sa nature, pieuse ou impie, on n'aurait point ces différences de sentiments. 

Dans le temple de Sérapis, par exemple, jamais on n'oserait immoler un cochon ; mais on l'immole fort bien à Hercule et à Esculape. C’est un crime de sacrifier une brebis à Isis ; mais on l'immole à la Déesse que l'on appelle la mère des Dieux, et à d'autres Dieux. Il y en a qui sacrifient un homme à Saturne et d'autres croient que c’est là une impiété. A Alexandrie on sacrifie un chat à Horus et un ver à Tétis ce que jamais Personne ne ferait parmi nous. On sacrifie un cheval à Neptune, mais cet animal est odieux à Apollon, surtout à celui qui est surnommé Didiméen. C’est une action pieuse de sacrifier des chèvres à Diane, mais non pas à Esculape. 

Je pourrais rapporter plusieurs autres choses semblables que je passe sous silence ; parce que je m'étudie à être court ; et je remarque que si quelque sacrifice était de sa nature pieux ou impie, tous en jugeraient unanimement de la même manière suivant ce qu'il serait. 

Si nous examinons maintenant les distinctions dans le boire et dans le manger, qui sont des suites du culte des Dieux, et que les Hommes observent fort religieusement, nous trouverons une diversité toute pareille à celle que nous venons de remarquer. Un Juif ou un Prêtre Égyptien mourront plutôt que de manger du porc. Un Libyen croit que c’est le plus énorme de tous les crimes de manger de la brebis. Chez les Syriens il y en a qui croiraient faire un grand crime, s'ils mangeaient des pigeons, et d'autres, s'ils mangeaient de la chair des victimes. C’est une chose pieuse de manger du poisson dans de certains temples, et dans d'autres ce serait une grande impiété. Que si on consulte les Sages d'Égypte, ou ceux qui passent pour tels, les uns croient que c’est une profanation ou une souillure de manger la tête d'un animal ; d'autres, d'en manger l'épaule ; d'autres, d'en manger le pied ; et d'autres, d'en manger je ne sais quelle autre partie. A Péluse aucun de ceux qui sont initiés dans les mystères du Jupiter du mont Casius en Égypte, ne mangerait jamais des oignons ; et un Prêtre de la Vénus de Libye ne voudrait pas seulement goûter de l'ail. On s'abstiendra dans de certains temples, de manger de la menthe ; dans d'autres, de manger d'une certaine herbe odoriférante, et dans d'autres de manger de l’ache. Enfin il y a des Personnes qui disent qu'elles aimeraient mieux manger la tête de leurs pères, que de manger des fèves. Voilà pourtant toutes choses indifférentes chez des autres Peuples et pour des autres Personnes. 

Nous croyons parmi nous que c’est une espèce de profanation et de souillure de manger de la chair de chien : mais on dit que quelques Thraces mangent fort bien des chiens et peut-être cela a-t-il été aussi autrefois en usage chez les Grecs : ce que l'on pourrait prouver, parce que Dioclès qui était issu de la famille des Asclépiades, ordonne pour de certaines maladies de manger des jeunes chiens. Il y en a qui (comme je l'ai dit), mangent indifféremment et sans distinction de la chair humaine, ce qui passerait chez nous pour une espèce d'impureté que nous contracterions en faisant cela. Or si, et ces choses par lesquelles on honore pieusement et saintement les Dieux, et ces autres qui font illicites et contraires à la Religion, étaient par leur nature, ce qu'elles paraissent être à quelques-uns, et non à d'autres, tous en feraient le même jugement. 

On peut dire la même chose sur la piété envers les morts. Les uns ensevelissent les morts entiers, et les cachent en terre, croyant que ce serait une impiété, de les laisser exposés aux yeux du soleil ; mais les Égyptiens ôtant les entrailles, embaument les morts et les gardent chez eux sans les enterrer. Les Peuples d’Éthiopie que l’on appelle Ichtyophages (ou mangeurs de poissons) jettent les morts dans les étangs pour servir de nourriture aux poissons et les Hyrcaniens les exposent pour être dévorés par les chiens ; et quelques Indiens les donnent aussi à manger aux vautours. On dit que c’est la coutume des Troglodytes de mener le mort sur quelque lieu élevé, là où lui ayant ramené et lié la tête avec les pieds, ils l'accablent de pierres, en l’insultant et se retirent enfin après l'avoir couvert d'un monceau de pierres.

Il y a quelques Peuples barbares qui immolent ceux d'entre eux qui ont passé soixante ans, et qui les mangent ensuite ; et ceux qui meurent jeunes, ils les enterrent. Quelques uns brûlent les morts ; et après les avoir brûlés, les uns ramassent les os, les enferment et les gardent soigneusement ; et les autres les laissent là épars à l'aventure. On dit que les Perses suspendent leurs morts, qu'ils les salent avec du nitre, et qu'ensuite ils les enveloppent avec des bandes.

Nous voyons avec quel deuil et quels regrets quelques-uns honorent leurs morts. La plupart en effet croient que la mort est une chose horrible, et que l'on doit fuir avec soin. Mais il y a aussi des Personnes qui ne sont point du tout de ce sentiment là. Voici comme Euripide parle de la mort : Qui peut savoir si, ce que nous appelons maintenant vivre, n’est pas un état de mort, et si nous ne regardons pas comme un état de mort, ce qui est vivre effectivement ailleurs que sur cette terre ? Voici aussi ce que dit Epicure : La mort, dit-il, est pour nous une chose étrangère et qui ne nous fait absolument rien ; car ce qui est dissous n'a plus de sentiment, et ce qui n'a plus de sentiment, ne nous fait absolument rien. On ajoute ce raisonnement : si nous sommes composés de corps et d'âme, et si la mort est la dissolution du corps et de l'âme, lorsque nous sommes il n'y a point de mort (car nous ne sommes point dissous alors), et lorsque c’est la mort, nous ne sommes plus ; car il est évident que jusque cette composition du corps et de l’âme n'existe plus, nous qui sommes ce composé, nous n'existons plus. 

Héraclite dit que, soit que nous vivions, soit que nous mourions, c’est toujours la vie et la mort dans chacun de ces états. La raison de cela, est que, pendant que nous vivons, nos âmes sont mortes, et ensevelies en nous, et lorsque nous mourons, nos âmes revivent, et jouissent de la vie. 

Il y en a qui vont jusque croire que la mort vaut mieux pour nous que la vie. C’est la pensée d'Euripide dans les paroles suivantes ; Il faut, dit-il, s'assembler pour pleurer et plaindre un homme qui naît, en considérant à combien de maux il va être exposé ; mais un homme qui par la mort est arrivé à la fin de ses travaux, il faut que ses amis l'en louent, et l'en félicitent en lui rendant les derniers devoirs. C’est encore dans cette pensée que quelqu’un disait ; Certainement le plus grand avantage qui pût arriver aux mortels, ce ferait de ne point naître, et de ne point voir la lumière de ce soleil rapide ; et quand un homme est né, le meilleur pour lui serait de passer aussitôt dans le sépulcre, et d'être couché bien avant dans la terre. 

On fait ce qui est dit de Cléobis et de Biton et ce qu'Hérodote rapporte d'eux en faisant mention d'une prêtresse Argienne. On raconte que chez quelques Peuples de Thrace, à la naissance d'un enfant, les proches parents s'assemblent pour déplorer son malheur.

La mort ne doit donc pas être mise au rang des choses qui sont terribles de leur nature, ni la vie au rang de celles qui sont des biens par elles-mêmes ; e aucune des choses que nous avons reportées ci-dessus n’est point par sa nature telle ou telle, mais seulement par opinion et relativement à quelque chose. C’est ainsi que chacun peut raisonner sur les coutumes et les opinions différentes, qu'il tirera des Auteurs qui en ont écrit, et que nous n'avons pas voulu reporter dans le dessein que nous avons d'être courts. 

Que si à l'égard de quelques opinions, nous ne pouvons pas prouver d'abord que les hommes soient partagés en de différents sentiments, il faut dire qu'il se peut faire que quelques Nations que nous ne connaissons pas, ne s'accordent pas avec les autres hommes sur ces matières. Car, de même que nous assurerions faussement que c’est une chose avouée et reconnue pour indubitable parmi tous les hommes, qu'il n’est pas permis de se marier avec ses sœurs, supposé que nous ignorassions que c’est la coutume des Égyptiens de se marier avec leurs sœurs; tout de même nous ne pouvons pas dire qu'il n'y ait point quelque différence de sentiments sur des choses, sur lesquelles nous ne sentons pas encore cette différence, parce qu'il se peut faire (comme je l'ai dit) qu'il y ait chez des Peuples inconnus, quelque discordance de sentiments sur ces choses. 

Un Sceptique donc, considérant cette bizarrerie d'opinions et de pratiques différentes, s'abstient de juger et de décider que quoi que ce puisse être soit par sa nature bon ou mauvais, permis ou illicite, et s'éloigne en cela de la témérité des Dogmatiques ; et au reste, il se conforme, sans poser aucun Dogme, aux établissements reçus dans la conduite ordinaire des hommes. Cela fait que dans les choses qui dépendent des opinions, il ne se passionne pour aucun parti, et qu'à l'égard de celles où il est contraint de souffrir, ses souffrances sont modérées. Car il souffre en qualité d'Homme capable de sentiment : mais comme il n'adopte pas outre cela cette opinion, que ce qu'il souffre soit naturellement un mal, il conserve une certaine modération d'âme dans les choses qu'il souffre.

Il est évident qu'une semblable opinion serait pire que la souffrance, comme on peut s'en convaincre, par l'expérience, qui nous apprend que quelquefois ceux à qui on coupe un membre, ou qui souffrent quelque autre chose semblable, supportent cela avec patience et que ceux qui sont présents à ces opérations tombent en défaillance, parce qu'ils se persuadent que ce qui se fait là est un mal.

Lorsque l'on croit fermement que quelque chose est naturellement bonne ou mauvaise, limite ou illicite, on se sent agité de divers troubles. Car un Homme qui est dans cette persuasion, souffre, et lorsque les choses qu'il croit être véritablement et naturellement des maux, lui arrivent, et lorsqu'il jouit de celles qui lui paraissent être des biens, soit parce que son esprit s'élève et s'enfle par trop de joie, soit parce qu'il craint de perdre ces biens ; outre que dans la crainte où il est, d'être exposé à ce qu'il croit être naturellement des maux, il tombe dans de grandes inquiétudes. Au reste si quelques-uns voulaient soutenir que l'on ne peut pas perdre les biens, nous leur imposerions silence par le doute que la discordance des sentiments fait naître sur cette question. 

Voici donc comme nous raisonnons. Si ce qui cause un mal, est un mal, et doit être fui, et si cette persuasion par laquelle une Personne s'imagine que ces choses-ci sont bonnes de leur nature, et celles-là mauvaises, cause des inquiétudes ; il faut dire que c’est une chose mauvaise, de se persuader que quoi que ce soit, soit naturellement bon ou mauvais. En voilà assez pour le présent sur le Biens et les Maux et les choses indifférentes.

Chap. XXIV. S'il peut y avoir quelque Art pour la conduite de la vie.
 
Tout ce que j'ai dit ci-dessus fait voir évidemment qu'il n'y a point d'Art qui puisse nous diriger dans la vie ; car s'il y avait un tel Art, il consisterait dans la connaissance des biens et des maux et des choses indifférentes : mais ces choses n'existant pas, cet Art pour la conduite de la vie ne peut exister non plus. 

D'ailleurs, comme les Dogmatiques ne sauraient s'accorder entre eux pour nous donner d'un commun consentement un seul et unique Art de conduite ; comme les uns en supposent un, et les autres un autre tout différent; ils sont exposés et à leurs propres controverses, et au raisonnement que nous tirons de leur discordance; raisonnement que j'ai assez poussé en parlant du bien.

Supposons néanmoins que tous s'accordassent à dire qu'il y a un Art de conduite, et que cet Art est, par exemple, cette célèbre Prudence, (qui certainement ne fait que rêver chez les Stoïciens, et qui néanmoins paraît être plus puissante que les autres vertus) ; Je prétends qu'avec tout cela ils ne diront que des absurdités. Je le prouve. La Prudence est une vertu, et il n'y a que le Sage qui possède la vertu ; donc les Stoïciens qui ne sont pas des Sages, n'auront pas cette prudence ou cet Art qui apprend à bien vivre. 

De plus. Il ne peut point y avoir d'Art tel qu'ils le définissent, Donc il n'y aura point d'Art qui apprenne à bien vivre, si nous voulons nous en rapporter à ce qu'ils disent de l'Art. Car ils disent que l'Art est un système ou un assemblage de compréhensions, et que la compréhension consiste à accorder son assentiment à la fantaisie compréhensive. Or on ne saurait trouver ce que c’est que cette fantaisie compréhensive : car toute fantaisie n’est pas compréhensive ; et de plus on ne saurait distinguer quelle est celle des fantaisies qui est compréhensive. Ce que je prouve ainsi. 

Nous ne pouvons pas juger par toutes fortes de fantaisies ou d'idées simplement et sans preuve, quelle est celle qui est compréhensive ou vraie et quelle est celle qui ne l’est pas : nous avons donc besoin d'une idée vraie ou compréhensive pour reconnaître et distinguer une idée compréhensive : mais cela nous jette dans le progrès à l'infini, parce que l’on nous demandera une idée compréhensive qui nous fasse distinguer comme compréhensive celle que nous avons prise pour distinguer la première, et ainsi de suite. Lors donc que les Stoïciens nous donnent une pareille notion de la fantaisie ou de l'idée compréhensive, ils ne raisonnent pas. Car ils disent que la fantaisie compréhensive tire son origine d'un Être, et en même Temps ils disent que cet Être est ce qui peut mouvoir la fantaisie compréhensive ; par là ils tombent dans le Diallèle, cercle vicieux qui n’est qu'un moyen de doute. Voici donc en peu de mots tout mon raisonnement. Afin qu'il y ait un Art de bien vivre, il faut auparavant qu'il y ait un Art : mais afin qu'il y ait un Art, il faut qu'il y ait auparavant une compréhension, et afin qu'il y ait une compréhension ; il faut avoir compris ce que c’est que cette fantaisie compréhensive. Or on ne peut point trouver ce que c’est que cette fantaisie compréhensive. Donc on ne peut pas trouver ce que l’on appelle un Art de bien vivre. 

On argumente encore ainsi. Il paraît que l'on ne peut connaître un Art que par des ouvrages qui émanant proprement de cet Art. Or il n'y a aucun ouvrage propre et particulier à l’Art de bien vivre ; car quelque chose que ce puisse être que l’on voudra attribuer à cet Art, se trouvera reçu communément par la populace ignorante & malhabile sans aucun secours de cet Art ; comme par exemple, qu'il faut honorer ses parents, rendre les dépôts, et autres choses semblables. Donc il n'y a aucun Art de bien vivre.

Quelques uns disent que nous connaissons ou que nous distinguons un ouvrage de prudence, parce que nous voyons qu’il est fait par un homme prudent, ou qu'il part d'une disposition prudente de l’âme : mais cela est facile à réfuter ; car cette disposition prudente de l’âme est une chose qui ne peut point être connue, parce qu'elle ne se fait point apercevoir évidemment ni par elle même, ni par ses ouvrages, puisque ces actions que l’on appelle des œuvres de prudence, font communes au vulgaire ignorant.

Dire aussi que nous connaissons qui font ceux qui possèdent l’Art de bien vivre, par l’égalité confiante que nous observons dans toute leur conduite, c’est dire une chose qui est au dessus de la nature humaine, et qui est plus à désirer qu'elle n’est vraie. 

Car l'esprit des hommes, habitants de la terre, est semblable aux jours que le père des hommes et des Dieux leur accorde. 

Il faut donc se retrancher à dire que nous connaissons cet Art de bien vivre, par ces actions ou par ces œuvres que les Stoïciens nous décrivent dans leurs livres. Or comme les choses qu'ils nous débitent là dessus sont en grand nombre, et que d'ailleurs ces Philosophes disent à peu près les mêmes choses, je me contenterai d'en rapporter quelques unes pour servir d'exemples. 

Zénon lui même Auteur de leur Secte dans ses diatribes ou disputes, en parlant de l'éducation des enfants dit, entre autres choses malhonnêtes, celle-ci : que l’on peut dividere également ceux que l'on aime d'amour, comme ceux que l'on n'aime pas ainsi, les femelles comme les mâles; parce que les choses ne sont pas autres pour ceux que l'on aime d'amour que pour ceux que l'on n'aime pas ainsi, ni autres pour les femelles que pour les mâles, mais que les mêmes choses leur conviennent et leur sont bienséantes à tous. 

Le même Zénon parlant de la piété envers les parents, dit à l'occasion d'Œdipe avec Jocaste qu'il n'était pas étonnant, quod fricaret matrem, car si sa mère étant malade il l'eût soulagée, en la frottant avec ses mains dans quelque autre partie de son corps, il n'y aurait eu rien de malhonnête dans cette action : or pourquoi trouvera-t-on malhonnête qu'il réjouît sa mère, et qu'il la soulageât en lui frottant quelques autres parties de son corps, et en ayant d'elle des enfants légitimes ? 

Chrysippe dans son ouvrage de la République, n’est pas différent de Zénon. Voici ses propres paroles : « Il me semble que l’on peut aussi régler ces choses, comme elles ont été établies d'une manière qui n’est pas mauvaise chez quelques uns : qu'une mère puisse avoir des enfants de son fils ; et un père, de sa fille ; et un frère, de sa sœur de mère. »

Ce Philosophe dans les mêmes livres admet l’usage de manger de la chair humaine. Voici comme il parle. « Que si des corps vivants, on en coupe quelque partie, qui soit bonne à manger, il ne faut pas l'enfouir en terre, ni la jeter là, mais la manger, afin quelle devienne une partie de celles de notre corps. »

« Et dans ses livres du devoir, en parlant de la sépulture des parents, il dit ces propres paroles. Quand nos parents sont morts, nous devons leur faire des funérailles fort simples, car la corps (comme les ongles, ou les dents, ou les poils) ne devant plus être pour nous en aucune confédération, ni en aucune estime après la mort, il s'enfuit que si la chair en est bonne à manger, on pourra l'employer pour sa nourriture (tout de même que si quelques parties de notre corps, un pied, par exemple, nous avaient été coupées, il conviendrait de nous en servir, comme de choses qui nous appartiennent en propre) ; mais si la chair du corps mort d'un parent est mutilée on laissera cela en terre ; ou bien après avoir brûlé le corps, on en laissera là les cendres, ou on les jettera plus loin, sans s'en mettre en peine pas plus que des ongles ou des poils. »

Les Philosophes nous disent plusieurs choses semblables qu'ils n'oseraient jamais pratiquer aux mânes à moins qu'ils ne vécussent dans quelque république de Cyclopes ou de Lestrigons. Or s'ils ne font rien de tout ce qu'ils disent là et si les choses qu'ils font leur sont communes avec le vulgaire, il est évident qu'il n'y a aucune œuvre qui soit particulière, à ceux que nous croyons peut-être posséder l'Art de bien vivre. Donc s'il est nécessaire que l'on reconnaisse les Arts à quelques ouvrages particuliers ; et si néanmoins nous ne voyons aucun ouvrage qui soit particulier à ce que l'on appelle l'Art de bien vivre, il s’ensuit qu'on ne peut pas connaître cet Art ; et que par conséquent ou ne peut pas assurer qu'il existe 

Chap. XXV. S’il y a dans les Hommes, quelque art qui serve à la conduite de la vie.

S'il y a dans les Hommes un Art qui serve à la conduite de la vie, ou il est dans eux naturellement, ou bien il y est par instruction et par enseignement. Si cet Art est naturellement dans les hommes, il y est ou en tant qu'ils sont Hommes, ou en tant qu'ils ne sont pas hommes. Or ce n'est pas en tant qu'ils ne sont pas hommes, car ils ne sont pas des non-Hommes ; c’est donc en tant qu'Hommes. Mais si cela était, la prudence résiderait dans tous les Hommes, de sorte qu’ils seraient tous prudents, amateurs de la vertu et sages ; mais on dit que les hommes font pour la plupart mauvais. Donc ce ne peut pas être en tant qu'ils sont hommes, que l'Art de bien vivre réside en eux. Donc ce n’est pas non plus naturellement que cet Art réside en eux. Ajoutez à cela que comme les Stoïciens disent que l’Art est un système de compréhensions ou de connaissances exercées ensemble, il faut qu'ils disent et que les autres Arts, et que celui-ci dont il s'agit à présent, s'acquièrent par l'instruction. Or maintenant je dis qu'il ne s'acquiert pas par l’instruction ; car afin que, cela passe pour constant, il faut reconnaître, comme choses avouées et indubitables trois choses ; savoir, la chose qui est enseignée, celui qui l'enseigne, et celui qui reçoit l'instruction. Mais aucune de ces choses n'existe. Donc cet Art acquis par l’instruction ne subsiste point. 

Chap. XXVI. S'il y a quelque chose qui puisse être enseigné.
 
Ce qui est enseigné est ou vrai ou faux. S'il est faux, il ne peut pas être enseigné (car les Philosophes disent que le faux n'existe point ; or ce qui n'existe point ne peut pas être enseigné). Mais je dis que si on suppose que ce qui est enseigné est vrai, rien ne peut être enseigné ; car nous avons fait voir en parlant de la règle de vérité, qu'il n'y a rien de vrai. Donc, ni le faux ni le vrai ne peut être enseigné, et si, outre ces deux choix, il n'y a rien qui puisse être une matière d'instruction, il faut dire que rien n’est enseigné. Car je ne pense pas que quelqu’un veuille dire que ces deux choses-là ne pouvant être enseignées, il enseignera seulement des choses dont on doute. 

De plus, ou ce qui est enseigné est évident, ou il est obscur. S'il est évident il n'a pas besoin d'être enseigné ; car les choses évidentes sont également évidentes à tous. 

Que si ce qui est enseigné est obscur, comme les choses obscures ne peuvent être connues, à cause de l'impossibilité qu'il y a de décider des controverses que les hommes ont entre eux sur ces choses obscures, (comme nous l’avons dit souvent) il est évident que ce qui est enseigné, étant obscur, il ne pourra pas être enseigné. Car comment une Personne peut-elle enseigner, ou concevoir par l’enseignement d'autrui une chose qui est inconcevable ? Mais si ni ce qui est évident, ni ce qui est obscur, ne peut point être enseigné, rien n’est enseigné. 

Voici encore un autre raisonnement. Ou ce qui est enseigné est corps, ou il est incorporel. Or l'une et l'autre de ces deux choses, soit qu'elle soit évidente, soit qu'elle soit obscure, ne peut être enseignée par les raisons que nous venons de dire. Donc rien n’est enseigné. 

Autre objection. Ce qui est enseigné, ou est existant, on n'existe pas. Or ce qui n'existe pas ne peut pas être enseigné ; car si cela était, parce qu’il n’y a que ce qui est vrai, qui puisse être enseigné, (comme on le croit) il faudrait dire que ce qui n’est pas est vrai ; et de plus comme il n'y a que le vrai qui puisse être enseigné, ce non-être qui serait enseigné serait vrai, et par conséquent il serait existant, car on dit que le vrai existe et est opposé à quelque chose. Or il est absurde de dire que ce qui n'existe pas existe. Donc ce qui n'existe pas, n’est pas enseigné. 

Mais je dis que ce qui existe n'est pas enseigné non plus, ou que ce qui est enseigné n’est pas un Être. Car si ce qui existe est enseigné, ou il est enseigné en tant qu'existant, ou il est enseigné en tant qu'il est quelque autre chose. Que si on dit qu'il peut être enseigné en tant qu'existant, il sera du nombre des Êtres qui étant évidents ne s'enseignent pas, et par conséquent il ne sera pas une chose qui puisse être enseignée ; car les choses que l'on nous enseigne doivent être des choses indubitables que nous n'avons pas encore apprises ou que nous ne connaissons pas encore. Donc un Être en tant qu'Être ne peut pas être enseigné. Mais je dis aussi qu'il ne peut pas être enseigné en tant qu'il est quelque autre chose qu'un Être. Car l'Être n'a point d’accident ou de propriété qui ne soit pas un Être. Donc si l'Être en tant qu’Être ne peut être enseigné, il ne sera point enseigné non plus en tant qu'il est quelque autre chose qu'un Être ; parce que tout ce qui lui appartient est quelque Être. Outre cela soit que cet Être, que l’on dit être enseigné, soit évident, soit qu’il soit obscur, il ne pourra pas être enseigné par les raisons susdites. Or si ni ce qui existe n’est point enseigné, ni ce qui n'existe pas, il n'y a rien qui puisse être enseigné. 

Chap. XXVII. S'il y a quelqu’un qui puisse enseigner et quelqu’un qui puisse être enseigné. 

Quand on a fait voir qu'il n'y a aucun Être, qui puisse être enseigné, le maître & le disciple tombent en même temps. Cependant on propose encore en particulier quelques raisons de douter contre l'artisan et contre l'apprenti ; les voici. 

Ou l'artisan enseignera l'artisan ; ou l'apprenti, l'apprenti ; ou l'apprenti, l'artisan, ou l'artisan, l'apprenti. L'artisan n'enseigne pas l'artisan ; car ni l'un ni l'autre en tant qu'artisan n'a pas besoin d'instruction. L'apprenti n'enseignera pas non plus l'apprenti ; cela n'est pas plus possible que de voir un aveugle conduire un autre aveugle. Ni l’apprenti n'enseignera pas l'artisan ; cela ferait ridicule. Il reste donc à dire que l'artisan enseigne l'apprenti. Mais je dis que cela même ne se peut pas faire : en voici la preuve. Il ne peut point y avoir d’artisan, parce que l'on ne voit pas que Personne soit artisan par lui même et dès qu'il est né, et parce que Personne, d'ignorant qu'il est, ne peut devenir savant dans ce qu'il ignore. Car ou un seul précepte de l'art et une seule connaissance peut rendre artisan celui qui était apprenti, ou cela ne se peut ; mais si une seule compréhension rend artisan celui qui était apprenti; premièrement nous pourrons dire que l’art n’est donc pas un système ou un assemblage de plusieurs compréhensions (car suivant cette supposition, pourvu qu'un homme apprenne un seul précepte de l'art, on pourra l’appeler artisan); mais en second lieu, si quelqu’un dit que celui qui aura appris quelques préceptes de l'art, et qui a encore besoin d un précepte, n’est encore qu'apprenti, faute de ce préceptes et que si cet apprenti ajoute encore ce précepte, il deviendra d'apprenti artisan par le moyen de cette seule compréhension : si, dis-je, quelqu’un raisonne ainsi, il parlera au hasard. Car jamais il ne pourra faire voir en particulier quel est celui qui étant encore apprenti, deviendra artisan, en apprenant encore un seul précepte de l’art. Personne ne sait le nombre des préceptes de chaque art, de manière que, quand on aura fait une énumération de ceux qui sont déjà connus, on puisse dire combien il en manque encore pour achever le nombre des préceptes de cet art. Donc la connaissance d'un seul précepte de l’art ne rend pas l’apprenti artisan.

Or si cela est vrai, comme Personne n'apprend pas tout à la fois tous les préceptes d'un art, mais chaque précepte à part et en particulier, on ne pourra pas dire que celui-là soit artisan qui apprendra chaque précepte à part et séparément des autres préceptes ; car nous avons dit que la connaissance d'un seul précepte de l’art, ne rend pas l'apprenti artisan. Donc l'apprenti ne peut pas devenir artisan. De là on conclura au aussi qu'il n'y a point d'artisan ni Personne par conséquent qui puisse enseigner.

Mais je dis de plus que celui que l’on appelle disciple, qui ne saura pas un certain art, ne peut pas apprendre et comprendre les préceptes de l'art qu'il ignore. Car, comme celui qui est né aveugle, ne peut, en tant que tel, recevoir aucune connaissance ou perception des couleurs, ni celui qui est sourd de naissance, ne peut recevoir aucune perception de la voix: ainsi celui qui ignore un art, ne peut pas comprendre les préceptes de l'art qu'il ignore, parce que de cette manière il serait savant et ignorant dans l'art des mêmes choses; ignorant, parce qu'on le suppose tel, et savant, parce qu'il comprendrait les préceptes de l'art. D'où il s’ensuit que l'artisan ne peut pas enseigner l'apprenti. 

Que si ni l'artisan n'enseigne l'artisan, ni l'apprenti, l'apprenti ; ni l'apprenti, l'artisan ; ni l'artisan, l'apprenti ; et s'il n'y a rien outre cela : il n'y a donc ni maître ni disciple. D’où il suit que n'y ayant ni maître ni disciple, ce que l’on appelle un moyen d'enseigner est une chose superflue.

Chap. XXVIII. S'il y a quelque moyen d’instruction. 

Voici néanmoins encore quelques raisons de douter que l'on propose contre le moyen d'enseigner. Le moyen d'enseigner est ou l'évidence ou le discours : or il n’est ni l'évidence ni le discours, comme nous le montrerons ; donc le moyen d'enseigner n’est point praticable. Je dis que l'on ne peut pas enseigner par l'évidence, parce que l'évidence appartient aux choses qui se montrent ; parce que ce qui se montre, est manifeste à tout le monde, parce que ce qui est manifeste à tous, peut être compris de tous ; et enfin parce que ce qui peut être compris de tous indifféremment, n’est pas une matière de doctrine ou d'enseignement. Donc rien ne peut être enseigné par l'évidence. 

Maintenant je dis que rien n’est enseigné par le discours. Car ou le discours signifie quelque chose, ou il ne signifie rien. S'il ne signifie rien, il n’est pas propre pour enseigner ; que s'il signifie, ou il signifie par sa nature, ou par établissement et par institution. Ce n'est pas par sa nature, parce que tous n'entendent pas tous ceux qui parlent, les Grecs n'entendent pas les étrangers, ni les étrangers les Grecs. Que si le discours signifie par établissement et par institution, il est évident que ceux qui auront connu auparavant les choses auxquelles on a donné des noms, concevront à la vérité ces choses là, mais ce ne sera pas parce que ces dénominations leur enseigneront des choses qu'ils ignoraient, et ce fera seulement parce qu'ils se remettront en mémoire des choses qu'ils savaient déjà. Mais ceux qui ont besoin d'apprendre des choses qu'ils ignorent et qui ne connaissent pas celles auxquelles on a donné des noms, ne concevront rien. Ainsi il ne peut y avoir aucun moyen d'enseigner. Car un maître qui enseigne doit donner à son disciple la connaissance ou la compréhension des préceptes de l'art qui est enseigné, afin que ce disciple connaissant les préceptes qui composent cet art, y devienne enfin habile et savant. Mais la compréhension ou la connaissance n’est rien et n'existe point, comme nous l'avons enseigné auparavant. Donc le moyen d'enseigner n'existe pas non plus. Que si rien n’est enseigné, s'il n'y a Personne qui puisse enseigner, ni Personne qui puisse recevoir l'enseignement, certainement il n'y a ni discipline ni enseignement aucun. 

Voilà ce que nous avions à dire en général contre l'instruction et l’enseignement, Mais on peut faire l’objection suivante, particulièrement contre ce que l'on appelle l'art de la conduite. Nous avons montré ci-dessus que la chose qui est enseignée, c'est-à-dire, la Prudence, n'existe point. Or je dis maintenant, et que celui qui la peut enseigner, et que celui à qui elle peut être enseignée, n’existent point. Car ou le prudent enseignera au prudent l'art de bien vivre ; ou l'imprudent à l'imprudent ; ou l'imprudent au prudent ; ou le prudent à l'imprudent. Or aucun de ceux-là ne la peut enseigner. Donc ce que l'on appelle Art de conduite, Art de bien vivre, ne peut être enseigné. Il est inutile de parler des trois premiers ; mais à l'égard du dernier, voici ce que je dis. Si le prudent enseigne l'imprudent, comme la prudence est l'art des choses bonnes, mauvaises, et indifférentes, l'imprudent, n'ayant pas la prudence, ignore les choses bonnes, mauvaises, et indifférentes ; et comme il les ignore, lorsque le prudent lui enseignera les choses bonnes, mauvaises, et neutres, il entendra seulement ce que l'on lui dira, mais il ne le connaîtra pas ; car, s'il conçoit ces choses étant dans l'imprudence, l'imprudence renfermera la théorie des choses bonnes, mauvaises, et neutres. Or, selon les Dogmatiques, l'imprudence ne possède pas cette théorie (car si cela était, un même homme serait prudent et imprudent). Donc l'imprudent ne conçoit pas les choses qui sont dites ou faites par le prudent, au moins en tant que ces choses là appartiennent à l'Art de bien vivre. Mais s'il ne les conçoit pas, il ne peut pas être enseigné par le prudent ; à quoi on doit ajouter qu'il ne peut être enseigné ni par le moyen de l'évidence ni par celui du discours ; comme nous l'avons dit auparavant. 

Or maintenant si ce que l'on appelle un Art de conduite et de bien vivre ne peut être enseigné à Personne par l’instruction ; et si cet Art ne réside dans qui que ce soit naturellement; il s'ensuit que cet Art que les Philosophes prétendent être nécessaire pour se conduire, et qu'ils ont toujours dans la bouche, est une chose qui ne se peut trouver.

Chap. XXIX. Si l’Art de bien vivre est utile à celui qui le possède. 

Quand on accorderait par grâce que cet Art que les Dogmatiques assurent sans fondement appartenir à la conduite de la vie, se rencontre dans quelqu’un, on trouvera qu'il est plutôt nuisible, et qu'il est plutôt une cause de trouble dans ceux qui le possèdent qu'il ne leur est utile. D'abord pour laisser là plusieurs choses que nous pourrions dire, et nous contenter seulement de quelques unes ; cet Art de bien vivre pourrait paraître être utile au Sage, en lui donnant une certaine retenue ou continence pour rechercher le bien et se détourner du mal. Car le Sage qui, selon eux, est appelé retenu ou continent, est appelé continent, ou parce qu'il n'a aucune inclination pour le mal, ni aucune aversion pour le bien, ou parce qu'il a à la vérité des inclinations et des aversions déréglées, mais qu'il les surmonte. Mais en tant qu'il n’est point exposé aux mauvaises contrariétés des passions, on ne peut pas l'appeler continent ; car il ne s'abstient pas de ce qu'il n'a pas ; et comme on ne saurait dire qu'un Eunuque est continent dans les plaisirs de l'amour, et qu’un homme qui a l'estomac mal disposé est continent dans l'usage des viandes (car ces gens là ne font point des efforts sur eux mêmes par la continence pour vivre comme ils font); tout de même il ne faut point dire que le Sage soit continent, parce qu'il n'a aucune mauvaise passion, contre laquelle on puisse dire qu'il sera continent.

Que si on dit qu'il est continent, parce qu'étant exposé aux mauvaises contrariétés des passions, il les surmonte par la raison ; premièrement on accordera que la prudence ne lui servi de rien, puisqu’il est encore dans des troubles, et qu'il a besoin de secours. Mais ensuite il est plus malheureux que ceux qui ne sont point du nombre des Sages. Car s’il se sent porté violemment à quelque chose, il est troublé nécessairement ; et s'il surmonte la passion par la raison, cet effort qu'il fait est un mal qu'il porte avec lui, et par cet endroit il est plus troublé qu'un homme du commun qui ne souffre plus cette contrainte; car cet homme n’est troublé que quand il est agité par sa passion, et quand il a obtenu ce qu'il désirait, il cesse d'être troublé. Donc le Sage n’est point continent par vertu ; ou, s'il est continent, il est le plus malheureux de tous les hommes ; et par conséquent cet Art de conduite, comme on l'appelle, bien loin de lui avoir apporté quelque utilité, ne lui a causé que du trouble. 

Au reste nous avons enseigné ci-dessus, que celui qui se flatte de posséder un Art de conduite, et de connaître par le moyen de cet Art les choses qui sont bonnes ou mauvaises par leur nature, s'expose à de grandes inquiétudes, autant lorsqu'il jouit des biens, que lorsqu'il souffre les maux. Concluons donc et disons que si l'existence des biens et des maux et des choses indifférentes n’est point une chose reconnue pour indubitable; que si l'Art de bien vivre, comme on l'appelle, n'existe peut-être pas aussi ; que si (supposé qu'il existe), il n'apporte aucun bien à ceux qui le possèdent, et ne sert qu'à remplir leur esprit d'inquiétudes : concluons, dis-je, que si toutes ces choses sont ainsi, c’est mal à propos que les Dogmatiques font tant les fiers et se donnent de si grands airs d'autorité dans la partie morale de leur Philosophie. 

Après avoir parcouru, comme nous avons fait (en peu de mots et conformément au dessein que nous avions d'être courts), la partie morale de la Philosophie, nous finirons ici et notre troisième Livre, et tout ce traité des Institutions Pyrrhoniennes, en ajoutant encore ces mots. 

Chap. XXX. Pourquoi le Philosophe Sceptique se sert quelquefois exprès de raisons faibles et peu probables. 

Comme le Philosophe Sceptique aime les hommes, il souhaite autant qu'il peur, de guérir par la raison l'arrogance et la témérité des Dogmatiques. C’est pourquoi, de même que les Médecins des corps ont des remèdes dont la force est différente, et emploient les plus violents pour ceux qui sont attaqués d'une maladie plus forte, et les plus légers pour ceux qui sont légèrement malades ; ainsi les raisons que le Philosophe Sceptique propose ne sont pas toutes d'une même force. Il se sert de celles qui font les plus solides et qui ont le plus de vertu pour réfuter les opinions des Dogmatiques, envers ceux qui sont violemment affectés du mal de la précipitation et de la témérité, et il use de raisons plus légères envers ceux chez lesquels la maladie des Dogmatiques est plus légère, et plus facile à guérir, et qui peuvent être réfutés par des probabilités plus faibles. Voilà pourquoi le Philosophe Sceptique ne fait point de difficulté de proposer exprès des raisons qui quelquefois font plus fortes et quelquefois plus faibles; parce que ces raisons, toutes faibles qu'elles sont, lui paraissent souvent suffisantes pour parvenir au but qu'il se propose. 


Révisé et corrigé par moi-même (Ney Giraldo)

Référence :
Sextus Empiricus, Les Hipotiposes pirroniennes, traduction par Claude Huart. Professeur de mathématiques, 1725.

Biu Jee (Thrusting fingers form) 108 movements

Opening
Ip Man, 1893 - 1972, Wing Chun Kung Fu
  1. Opening of the form (Hoi Sik), standing straight hands down (Jaam Lahp).
  2. Opening of the stance (Hoi Ma) ; Bring elbows and fist back (Mai Jarn/Sau Kuen), held next to the ribs, not touching the body ; Pull the chest in, push out the upper back and bring the tail bone/hips under (Ting Yu) while bending the knees (Wat Sat) ; Circle left step to the left and circle right step to the right (Huen Ma) ; Form a triangle with the feet, the weight centered.
  3. Wing Chun stance formed (Yi Ji Kim Yeung Ma) ; Knees in (Kim Sut), Lower stance (Luk Ma), head erect (Dung Tao), elbows and fist back (Mai Jarn/Sau Kuen) ; Keep center line (chung Sien).
  4. Mark the center line (Lau Chung Sien), cross hands down (Gow Cha Gaun Sau).
  5. Mark the center line (Lau Chung Sien), cross hands up (Gow Cha Tan Sau).
  6. Bring both fists back (Seung Sau Kuen) 
  7. (Wrist power training) Left sun straight-line punch (Yat Chi Chung Kuen).
  8. Vertical left hand form and move down and up (Saam You Sau) X3 and move down and level (Saam You Sau).
  9. Turn left palm down and move sideways left to right (Saam You Sau) X3
  10. Left arm straight, palm up (Tan Sau) and circling left hand (Huen Sau).
  11. Bring left fist back (Sau Kuen).
  12. Right sun straight-line punch (Yat Chi Chung Kuen).
  13. Vertical right hand form and move down and up (Saam You Sau) X3 and move down and level (Saam You Sau).
  14. Turn right palm down and move sideways right to left (Saam You Sau) X3
  15. Right arm straight, palm up (Tan Sau) and circling left hand (Huen Sau).
  16. Bring right fist back (Sau Kuen)
Section 1             (Part 1, Elbowing)
  1. Shift 90° to the left (Chor Ma) with right downward vertical elbow strike (Gwai Jarn) while left (Sau Kuen).
  2. Shift 180° to the right (Chor Ma) with left downward vertical elbow strike (Gwai Jarn) while right (Sau Kuen).
  3. Shift180° to the left (Chor Ma) with right downward vertical elbow strike (Gwai Jarn) while left (Sau Kuen).
  4. Left prepared Biu Sau under arm pit of the right (Gwai Jarn) and thrust left (Biu Jee) while right (Sau Kuen).
  5. Right prepared (Biu Sau) under left upper arm in (Biu Jee) and thrust right (Biu Jee) while advancing and joining feet together (Seung Ma).
  6. Double palm up hands (Seung Tan Sau) and double circling hands (Seung Huen Sau).
  7. Bring both fists back (Seung Sau Kuen).
  8. Circle right step back to the front stance and circle left step to the left (Huen Ma). Back to the front stance (Jing Ma).
  9. Shift 90° to the right (Chor Ma) with left downward vertical elbow strike (Gwai Jarn) while right (Sau Kuen).
  10. Shift 180° to the left (Chor Ma) with right downward vertical elbow strike (Gwai Jarn) while left (Sau Kuen).
  11. Shift 180° to the right (Chor Ma)with left downward vertical elbow strike (Gwai Jarn) while right (Sau Kuen).
  12. Right prepared Biu Sau under arm pit of the left (Gwai Jarn) and thrust right (Biu Jee) while left (Sau Kuen).
  13. Left prepared (Biu Sau) under right upper arm in (Biu Jee) and thrust left (Biu Jee) while advancing and joining feet together (Seung Ma).
  14. Double palm up hands (Seung Tan Sau) and double circling hands (Seung Huen Sau).
  15. Bring both fists back (Seung Sau Kuen).
  16. Circle left step back to the front stance and circle right step to the right (Huen Ma). Back to the front stance (Jing Ma)
(Part 2, Simplify Elbowing)

  1. Shift 90° to the left (Chor Ma) with right downward vertical elbow strike (Gwai Jarn) while left (Sau Kuen).
  2. Prepared left (Biu Sau) under arm pit of the right (Gwai Jarn) and thrust left (Biu Jee) while right (Sau Kuen).
  3. Right prepared (Biu Sau) under left upper arm in (Biu Jee) and thrust right (Biu Jee) while advancing and joining feet together (seung Ma).
  4. Double palm up hands (Seung Tan Sau) and double circling hands (Seung Huen Sau).
  5. Bring both fists back (Seung Sau Kuen).
  6. Circle right step back to the front stance and circle left step to the left (Huen Ma). Back to the front stance (Jing Ma).
  7. Shift 90° to the right (Chor Ma) with left downward vertical elbow strike (Gwai Jarn) while right (Sau Kuen).
  8. Prepared right (Biu Sau) under arm pit of the left (Gwai Jarn) and thrust right (Biu Jee) while left (Sau Kuen).
  9. Left prepared (Biu Sau) under right upper arm in (Biu Jee) and thrust left (Biu Jee) while advancing and joining feet together (Seung Ma).
  10. Double palm up hands (Seung Tan Sau) and double circling hands (Seung Huen Sau).
  11. Bring both fists back (Seung Sau Kuen).
  12. Circle left step back to the front stance and circle right step to the right (Huen Ma). Back to the front stance (Jing Ma)
 Section 2             (Simplify Elbowing and palm strikes)
  1. Shift 90° to the left (Chor Ma) with right downward vertical elbow strike (Gwai Jarn) while left (Sau Kuen).
  2. Prepared left (Biu Sau) under arm pit of the right (Gwai Jarn) and thrust left (Biu Jee) while right (Sau Kuen).
  3. Lying right palm strike (Wang Jeong) while left (Sau Kuen).
  4. Back to front stance (Jing Ma) with right searching hand (Man Sau), look to the right.
  5. Right bridge jerking hand (Cheung Jut Sau).
  6. Left palm up (Tan Sau) [over right Jut Sau] and while right (Sau Kuen), left circling hand (Huen Sau).
  7. Bring left fist back (Sau kuen).
  8. Shift 90° to the right (Chor Ma) with left downward elbow vertical strike (Gwai Jarn) while right (Sau Kuen).
  9. Prepared right (Biu Sau) under arm pit of the left (Gwai Jarn) and thrust right (Biu Jee) while left (Sau Kuen).
  10. Lying left palm strike (Wang Jeong) while right (Sau Kuen).
  11. Back to front stance (Jing Ma) with left searching hand (Man Sau), look to the left.
  12. Left bridge jerking hand (Cheung Jut Sau).
  13. Right palm up (Tan Sau) [over left Jut Sau] and while left (Sau Kuen), right circling hand (Huen Sau).
  14. Bring right fist back (Sau kuen).
  15. Shift 90° to the left (Chor Ma) with right downward vertical elbow strike (Gwai Jarn) while left (Sau Kuen).
  16. Prepared left (Biu Sau) under arm pit of the right (Gwai Jarn) and thrust left (Biu Jee) while right (Sau Kuen).
  17. Right low sideways palm strike (Dai Jeong) while left (Sau Kuen).
  18. Back to front stance (Jing Ma) with right searching hand (Man Sau), look to the right.
  19. Right bridge jerking hand (Cheung Jut Sau).
  20. Left palm up (Tan Sau) [over right Jut Sau] and while right (Sau Kuen), left circling hand (Huen Sau).
  21. Bring left fist back (Sau kuen).
  22. Shift 90° to the right (Chor Ma) with left downward vertical elbow strike (Gwai Jarn) while right (Sau Kuen).
  23. Prepared right (Biu Sau) under arm pit of the left (Gwai Jarn) and thrust right (Biu Jee) while left (Sau Kuen).
  24. Left low sideways palm strike (Dai Jeong) while right (Sau Kuen).
  25. Back to front stance (Jing Ma) with left searching hand (Man Sau), look to the left.
  26. Left bridge jerking hand (Cheung Jut Sau).
  27. Right palm up (Tan Sau) [over left Jut Sau] and while left (Sau Kuen), right circling hand (Huen Sau).
  28. Bring right fist back (Sau kuen)
Section 3             (Part 1, Chopping)
Donnie Yen, Ip Man the Movie 2008
  1. Shift 90° to the left (Chor Ma) with [right Tan Sau and left Gaun Sau] (Kwan Sau).
  2. Shift 180° to the right (Chor Ma) with [left Tan Sau and right Gaun Sau] (Kwan Sau).
  3. Shift 180° to the left (Chor Ma) with [right Tan Sau and left Gaun Sau] (Kwan Sau).
  4. Back to the front stance (Jing Ma) and left jerking hand (Jut Sau) while right (Sau Kuen).
  5. Right palm up (Tan Sau) [over left Jut Sau] and while left (Sau Kuen), right circling hand (Huen Sau).
  6. Bring right fist back (Sau kuen).
  7. Shift 90° to the right (Chor Ma) with [left Tan Sau and right Gaun Sau] (Kwan Sau).
  8. Shift 180° to the left (Chor Ma) with [right Tan Sau and left Gaun Sau] (Kwan Sau).
  9. Shift 180° to the right (Chor Ma) with [left Tan Sau and right Gaun Sau] (Kwan Sau).
  10. Back to the front stance (Jing Ma) and right jerking hand (Jut Sau) while left (Sau Kuen).
  11. Left palm up (Tan Sau) [over right Jut Sau] and while right (Sau Kuen), left circling hand (Huen Sau).
  12. Bring left fist back (Sau kuen)
(Part 2, Searching)
  1. Left searching hand (Man Sau) while right (Wu Sau), look to the left.
  2. Right searching hand (Man Sau) while left (Wu Sau), look to the right.
  3. Left searching hand (Man Sau) while right (Wu Sau), look to the left.
  4. Left bridge jerking hand (Cheung Jut Sau) while right (Sau Kuen).
  5. Shift 90° to the left (Chor Ma) with left (Fook Sau) and back to front stance (Jing Ma) with left (Jut Sau).
  6. Shift 90° to the left (Chor Ma) with left (Fook Sau) and back to front stance (Jing Ma) with left (Jut Sau).
  7. Shift 90° to the left (Chor Ma) with left (Fook Sau) and back to front stance (Jing Ma) with left (Jut Sau).
  8. Right palm up (Tan Sau) [over left Jut Sau] and while left (Sau Kuen), right circling hand (Huen Sau).
  9. Bring right fist back (Sau kuen).
  10. Right searching hand (Man Sau) while left (Wu Sau), look to the right.
  11. Left searching hand (Man Sau) while right (Wu Sau), look to the left.
  12. Right searching hand (Man Sau) while left (Wu Sau), look to the right.
  13. Right bridge jerking hand (Cheung Jut Sau) while left (Sau Kuen).
  14. Shift 90° to the right (Chor Ma) with right (Fook Sau) and back to front stance (Jing Ma) with right (Jut Sau).
  15. Shift 90° to the right (Chor Ma) with right (Fook Sau) and back to front stance (Jing Ma) with right (Jut Sau).
  16. Shift 90° to the right (Chor Ma) with right (Fook Sau) and back to front stance (Jing Ma) with right (Jut Sau).
  17. Left palm up (Tan Sau) [over right Jut Sau] and while right (Sau Kuen), left circling hand (Huen Sau).
  18. Bring left fist back (Sau kuen)
 (Part 3, Pocking)
  1. Front left thrusting fingers (Biu Jee).
  2. Prepare right (Biu Sau) underneath extended left (Biu Jee) and front right thrusting fingers (Biu Jee).
  3. Front left thrusting fingers (Biu Jee).
  4. Front right thrusting fingers (Biu Jee)
  5. [While left (Sau Kuen)] Shift 90° to the left (Chor Ma) and right (Wang Jeong).
  6. Back to the front stance (Jing Ma) and righ (Man Sau), look to the right.
  7. Right bridge jerking hand (Cheung Jut Sau).
  8. Left palm up (Tan Sau) [over right Jut Sau] and while right (Sau Kuen), left circling hand (Huen Sau).
  9. Bring left fist back (Sau kuen).
  10. Front right thrusting fingers (Biu Jee).
  11. Prepare left (Biu Sau) underneath extended right (Biu Jee) and front left thrusting fingers (Biu Jee).
  12. Front right thrusting fingers (Biu Jee).
  13. Front left thrusting fingers (Biu Jee)
  14. [While right (Sau Kuen)] Shift 90° to the right (Chor Ma) and left (Wang Jeong).
  15. Back to the front stance (Jing Ma) and left (Man Sau), look to the left.
  16. Left bridge jerking hand (Cheung Jut Sau).
  17. Right palm up (Tan Sau) [over left Jut Sau] and while left (Sau Kuen), right circling hand (Huen Sau).
  18. Bring right fist back (Sau kuen)
(Part 4, Grabbing)
  1. Front grabbing hands (Lap Sau).
  2. Shift 90° to the left (Chor Ma) [keeping Lap Sau] and bring both fist back (Seung Sau Kuen).
  3. Back to the front stance (Jing Ma) with left fist uppercut (Chau Kuen).
  4. Left reverse palm strike (Pau Jeong).
  5. Left palm up (Tan Sau) and left circling hand (Huen Sau).
  6. Bring left fist back (Sau kuen).
  7. Front grabbing hands (Lap Sau).
  8. Shift 90° to the right (Chor Ma) [keeping Lap Sau] and bring both fist back (Seung Sau Kuen).
  9. Back to the front stance (Jing Ma) with right fist uppercut (Chau Kuen).
  10. Right reverse palm strike (Pau Jeong).
  11. Right palm up (Tan Sau) and right circling hand (Huen Sau).
  12. Bring right hand back (Sau kuen)
(Part 5, Bending)
  1. Arms in front as a (Seung Tan Sau) and circle them fully extended backwards, clock wise [palms facing forward], twice. Bend the upper body down, arms in front touching the flour [both palms facing each other]. 
  2. Go back up circling the arms fully extended frontwards, anti clock wise [palms facing forward] twice. 
  3. Arms in front as a (Seung Jong Sau) and circle them fully extended backwards, clock wise [palms facing forward], twice. Bend the upper body down, arms in front touching the flour [both palms facing each other]. 
  4. Go back up circling the arms fully extended frontwards, anti clock wise [palms facing forward] twice.
  5. End the movement with a left (Jong Sau) ready position.
  6. Right sun straight punch [3 line chain punches (Lien Wan Choi Kuen)] 
  7. Left sun straight punch.
  8. Right sun straight punch and bring left fist back (sau Kuen) at the same time.
  9. Right arm straight, palm up (Tan Sau) and circling right hand (Huen Sau).
  10. Bring right fist back (Sau Kuen).
  11. Close stance (Sau Ma), bring left foot close to the right foot.
  12. Standing straight hand down (Jaam Lahp). Form closed (Sau Sik)
Ip Man and Bruce Lee

Most versions of Biu Jee set have a count of more than 108 movements, but if the duplicate elbow sections are removed, (section 1, part 2 and the whole section 2, which don't add any new information to the set), then the count is 108.

Third form of Wing Chun (Springtime Chant) of Ip Man by Ney Giraldo

Come and take a look to the first form of Wing Chun, Siu Nim Tao, and the second form, Chum Kiu .