Aide ontologique

Un élève du collège, par entremise de mon site, me demanda de l'aide dans le but de comprendre l'ontologie. Je me suis assis avec lui et j'ai répondu à ses questions. Tout en restant fidèle à mes lectures antiques, sartriennes et heidegeriennes.

Voici l'intégral de notre rencontre qui fut enregistrée :

Être, c’est ce que nous allons aborder aujourd’hui mon jeune ami. Mais tout d’abord, prend en considération que s’il est possible de discuter ou de penser quoi que ce soit à propos de l’être, c’est parce que toi et moi nous existons et nous nous interrogeons. Tient à savoir que tout ce qui nous entoure est.

• Est-ce que tous les vivants et toutes les choses inertes sont des êtres ?

Mon ami, avant qu’on puisse aborder les vivants et les choses inertes comme tu les appelles, il faut qu’ont les identifie de manière égale, sur ce qu’ils sont en commun. Leur existence devant nous, nous permet de les nommer pour l’instant et provisoirement, des « existants » dans le but de pouvoir les traiter de manière adéquate. Tout existant est, à part de sa représentation, présence imminente devant tes yeux. Tous tes sens isolés ou combinés peuvent également affirmer la présence d’un existant, mais la vue que je privilégie. C’est sûr que les sens peuvent t’amener parfois à l’erreur mais tu peux objectiver la présence d’un existant par le biais des autres qui témoigneraient son existence au même titre que toi, bien sûr si tu en a besoin ! Si tout existant est, l’être l’est aussi. À première vue, on pourrait dire que l’être et la présence enveloppante d’un existant c’est la même chose. Cependant, on ne peut se contenter d’une proposition aussi facile sans investiguer son fondement.

• Alors, cela veut dire que la présence enveloppante d’un existant enveloppe justement l’être comme cause de son existence, non ?

Je pressens que tu faufiles dans notre recherche un brin de tes connaissance métaphysiques, cependant, je tiens à t’annoncer d’avance qu’il ne s’agit pas ici ni de la matière, ni de la substance comme Aristote semblait l’affirmer dans l’antiquité car on peut dire également que la matière est ou que la substance est, de la même façon que toute chose existante l’est aussi ! C’est l’existant qui possède une enveloppe, ou une forme si tu le préfères mieux. Tu vois la chose devant toi et tu l’appelles par un « ça » avant même que ta conscience te projette son nom. Ce « Ça » n’est que l’existant saisi par entremise de son être. C’est-ce qu’on peut nommer une saisie ontique, une saisie qui ne te donne que l’existant et ses propriétés. Par exemple, cette chose-ci est une roche, grise, massive, luisante. Dans ce cas, l’être de l’existant n’est que sa perception immédiate sur la quelle plusieurs propriétés lui peuvent être attribuées, également de manière instantanée. Mais notre recherche ne doit pas se satisfaire de cette parure de l’être. Toute l’intérêt de notre réflexion actuelle, sur l’être, n’est que ontologique et c’est n’est que sur cette voie qu’on doit s’aventurier.

• Ontologie n’est pas l’étude de l’être en tant qu’être ?

Oui, je vois que tu t’es bien informé à ce sujet. L’être a été sujet de plusieurs recherches, depuis l’antiquité, qu’au lieu de l’expliciter, l’ont enfoncé dans un abîme de généralités et d’incertitudes. Il a été donc nécessaire ultérieurement de stripper de l’ontologie son côté ontique. C’est-à-dire, de mettre de côté toute recherche exclusivement axée sur l’étant (existant). Ontologiquement, on peut déduire que l’étude de « l’être en tant qu’être » doit absolument se situer au cœur de l’étant. Heidegger avait ainsi souligné dans « être et temps », que l’ontologie doit traiter sur L’être de l’étant et non sur l’étant. Les études qui analysent l’étant et le décortiquent, dans le but de fixer des théories explicatives à son sujet, sont celles de « la science ». La philosophie à comme devoir d’esquiver la science, non seulement dans le but de comprendre l’être mais aussi d’élucider des aspects sur son sens.

• La philosophie qui traite sur l’être n’est pas celle qu’Aristote semblait appeler philosophie première ?

Tu m’épates, la philosophie si tu la prennes dès la racine, elle est amour de la sagesse, Pythagore nommait ainsi cette activité purement réflexive. On peut tendre vers l’acquisition d’une certaine sagesse mais en réalité on n’arrive qu’à la contempler, proclamaient plus tard d’autres philosophes. Certes, plus on tend vers elle, plus elle semblera s’éloigner et s’éparpiller. La philosophie est une investigation, que prise avec rigueur épuise l’investigué. Elle ne se constante pas d’une ponctualité théorique qui tenterait de figer un « étant » ou un existant dans le but scientifique de le connaître de fond en comble, mais plutôt elle se carbure par le désir d’explorer le sens de son existence... Vs l’existence humaine et vice-versa. Maintenant, la philosophie première aristotienne nommée plus communément la métaphysique c’est un travail antique d’une rigueur exceptionnelle qui a eu comme but non seulement l’explication des causes premières mais de structurer la philosophie en science, comme plusieurs autres philosophes l’ont essayé par la suite. Sa recherche s’est concentrée à l’analyse des existants. L’être a été placé comme principe, cependant son investigation sur l’être semble s’être déviée lors qu’il usurpe l’être par la substance. On pourrait dire ainsi que la métaphysique est une quête philosophique qui a eu comme excitant l’être en tant qu’étant et non en tant qu’être. Peu d’ontologie a vibré dans les écrits métaphysiques qu’on a vus plutôt animés par une « Ousiologie » (étude de la substance), sans parler du mysticisme autour du premier moteur substantiel placé comme cause première. Concept qui a été exploitée de fond en comble par la théologie médiévale ou plutôt adoptée par les ecclésiastiques en guise de preuve de l’existence de Dieu. Notre recherche donc, est de teneur philosophique et notre objectif est ontologique, nullement métaphysique. Attention, La philosophie métaphysique n’est nullement à être reprochée car c’est elle qui a ouvert la porte, grande ouverture, à la science telle qu’on connaît aujourd’hui et on y est fortement gratifié.

• Tu as mentionné tantôt deux termes qu’à première vue semblent vouloir dire la même chose, l’existant et l’étant, tu les a même utilisés en concomitance. Peux-tu expliciter d’avantage ?

Bonne question ! Un existant est, il se trouve présent devant toi et qui existe concrètement au même titre que toi. Un existant peut être une roche, un arbre, une fourmi, un homme, etc. Un existant est également un étant à part de quelques spécificités mises en lumière par Heidegger dans « Être et temps ». Contextuellement si ma mémoire est bonne, « est étant tout ce dont nous parlons, tout ce que nous pensons, tout ce à l’égard de quoi nous nous comportons de telle ou de telle façon; ce que nous sommes et comment nous le sommes, c’est encore étant ». Comme tu peux voir, le concept étant est large et à première vue illimité. Il semble se rapporter à tout sans prédilection. Il touche les existants ainsi que les non-existants. Ce qui est en commun réellement entre l’existant et l’étant es le fait qu’ils existent d’ores et déjà ; ils sont intimement reliée à une temporalité aperçue uniquement par la mémoire des vivants. Lorsque par exemple, tu perçois un objet devant toi, sa présence temporelle qui n’est que de passage, ne nous permet d’aucune manière d’accéder à une sorte d’identification. Le souvenir immédiat d’un présent qui vient de s’écouler et qui n’est plus là de manière concrète, nous permet de signaler l’existence présent et encore présent, par un « ça » qui ne veut rien dire mais qui se montre comme reflexe. On peut supposer que le présent n’est qu’un point constant qui se modifie à fur et à mesure qui se faufile sa constance vers ce qui n’est plus; comme on peut dire également qu’il est une craque infinie entre le passé qui n’existe plus et le futur contingent qui n’est pas encore. Le temps est à être compris pour pouvoir arriver à une entente ontologique. Nous aborderont ce sujet de manière plus exhaustive lors notre prochaine rencontre.

Prenons cette première rencontre comme introductoire. L’être est, il est ce qu’il est, partout et nulle part. D’une part, sa présence se saisit et se conceptualise dans l’existence par le biais des étants. Certes, l’étant semble être le premier terrain d’acquisition ontique. D’un autre côté, l’existant placé comme synonyme temporaire de l’étant, nous élucide l’aspect concret de l’étant. L’être c’est ce que l’ontologie réclame ; l’être en tant qu’être qui n’est nul autre que l’être de l’étant. L’ontologie est différente des autres méthodes de recherche philosophiques car elle s’investie au cœur de l’être-même dans le but de déceler son sens, qui est celui de l’existence de l’homme. Aborder l’être n’est pas évident, comme le prétendrait être pour quelques uns qui se contentent d’attribuer à l’Être un aspect divin, que ce soit par une âme ou par autre chose, mystique et mystérieuse, de semblable. La philosophie se doit comme mission de fuir tout endoctrinage, tout dogme qui ne ferait qu’entretenir une mentalité ferme ; elle donne ouverture et non-fermeture. Maintenant, au sujet de la science en général, qu’aussi fermée comme le puisse être la théologie, se cloître dans un domaine spécifique    derrière un savoir ontique.

Plusieurs choses préliminaires ont été discutées ce jour et elles exigent d’amblé une certaine attention particulière. Le temps et ses assises, l’existant, l’étant et l’être, entretiendront les grandes lignes directives de nos discutions à venir. Un conseil j’ai à te donner, avant que tu partes. Ce n’est aucunement la quête de l’être qui sera satisfaisante, mais les moyens arrivés à y parvenir.

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La philosophie d'Emmanuel Lévinas

Né  et décédé , Emmanuel Lévinas est un philosophe français d'origine lituanienne, né à Kaunas le 12 janvier 1906 et naturalisé français en 1930. Il a reçu dès son enfance une éducation juive traditionnelle, principalement axée sur la Torah. Plus tard, il a été introduit au Talmud. Compilation des discussions rabbiniques se rapportant à la législation, à l'éthique, aux coutumes et à l'histoire des Juifs. Lévinas est decedé le 25 décembre 1995

La philosophie de Levinas est centrée sur la question éthique et métaphysique d'Autrui, caractérisée comme l'Infini impossible à totaliser, puis comme l'au-delà de l'être, à l'instar du Bien platonicien, ou de l'idée cartésienne d'infini que la pensée ne peut contenir. Levinas étend ses recherches à la philosophie de l'histoire et à la phénoménologie de l'amour. Il est également l'un des premiers à introduire en France la pensée de Husserl et Heidegger. Lévinas s’est imposé comme le penseur de l’éthique le plus important de la fin du XXe s. pour l’essentiel, sa recherche, qui se déploie tout entière sous le signe du subjectif, vise à éclairer le problème contenu de la relation intersubjectif. Il s’agit de comprendre à quelles conditions la relation entre les consciences peut échapper à la fatalité de la lutte pour la reconnaissance hégélienne, c.-à-d. à une violence présentée comme originaire, constitutive et structurelle.

Au cœur de la démarche de Lévinas, on trouve une critique radicale de l’idée de totalité comme clôture, qui a évacué « la merveille de l’extériorité ». en fait, une critique radicale de Hegel, le penseur emblématique de la totalité, en tant qu’il est le point d’aboutissement logique d’une philosophie occidentale tournée, depuis toujours, vers «  une tentative de synthèse universelle, une réduction de toute l’expérience, de tout ce qui est sensé, à une totalité où la conscience embrasse le monde, ne laisse rein d’autre hors d’elle, et devienne ainsi pensée absolue. La conscience de soi est en même temps conscience de tout »

Totalité et infini. Essai sur l’extériorité (1961), l’ouvrage de Lévinas le plus important, - avec autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1974) -, met en scène conceptuellement le réquisitoire passionné de cette critique. L’aspiration à la totalité est une maladie, comme une perversion de la conscience qui croit qu’elle n’a jamais rien à apprendre de l’extérieur, qui aussi probablement, a peur de l’Autre et désire éviter la blessure d’une extériorité perçue comme une menace, parce qu’elle met le sujet en question. Elle conduit alors à une inévitable réduction de l’« Autre » au « même », c.-à-d. à un égocentrisme totalitaire, où le Moi engloutit tout, et où le singulier n’est plus respecté dans son altérité, ni dans son originalité irréductible. Ainsi se révèlent les causes de l’abandon de l’espace intersubjectif, de la relation à l’autre, et donc l’éthique. L’idée de totalité se distingue de l’idée d’infini en ceci : que la première est purement théorique, tandis que la seconde est strictement morale. La première exclut le subjectif, la seconde l’implique. Point de départ de la relation éthique – point qui est encore situé dans l’espace métaphysique - : le face à face, c.-à-d. la rencontre du « JE » avec « autrui ». Relation primordiale, essentielle : la rencontre avec l’Autre suppose un rapport immédiat et direct, qui est autant conscience de la distance et de la différence, que conscience de l’infini et de la transcendance d’Autrui manifestés par son visage.

Le temps et l’autre 1980. D’abord il y a l’existence, il y a l’être anonyme. L’existence est saisie par Lévinas comme une chose dont on ne peut se dégager. L’existence s’impose d’emblée. C’est dans l’anonymat de l’être que l’existence se révèle sans existant, sans distinction entre le moi et les choses. « Je » n’existe pas encore. Pourtant une sortie de l’il y a est possible, et c’est par cette issue que la conscience – ma conscience – pourra se définir, se démarquer. La conscience surgit au sein de ce que Lévinas appelle l’il y a. son premier effort, c’est de s’arracher à cette existence informe, à ce non-sens. Cette expérience de la rupture trouve son expression dans la conscience d’exister. Par cette conscience s’opère une possession, une saisie de soi dans l’être. C’est l’avènement de soi dans l’être. Cette hypostase, le « je » prenant possession de son identité à l’intérieur de l’« il y a », est donc le premier moment où se manifeste la liberté d’exister. Par ailleurs, cette sortie du non-sens, cette première libération, conduit à la solitude, à cette expérience d’une identité souveraine, distincte de l’être en général, mais tout de même renfermée sur soi, recroquevillée sur son être solitaire.

Je suis d’abord seul avec ma conscience. Or, cette solitude se vit, selon Lévinas, comme un encombrement, un enchainement de moi à soi. Ainsi, cette liberté de la conscience sortie de l’existence anonyme, en subsistant uniquement en soi, doit être considérée aussi comme une aliénation, une servitude. Ce n’est que lorsqu’une autre liberté, une autre conscience, me fait face, qu’une émancipation est possible. C’est, en effet, grâce à autrui que je me sépare de moi-même et que se brise le solipsisme (seul avec soi-même) de ma raison. C’est dans ce face à face avec le visage de l’autre qu’advient la relation éthique. Relation avec un autrui qui n’est pas un alter ego (autre moi-même), mais un soi différent à moi.

« La solitude est l’unité même de l’existant, le fait qu’il y a quelque chose dans l’exister à partir de quoi se fait l’existence. Le sujet est seul, parce qu’il est un. Il faut une solitude pour qu’il ait liberté du commencement, maitrise de l’existant sur l’exister, c.-à-d. en somme, pour qu’il ait existant. »

Éthique et infini, 1982. L’éthique du visage m’arrache donc du soi autarcique (qui se suffit à soi-même). Le visage d’autrui, son altérité, brise mon égoïsme naturel. De fait, cette ouverture à l’autre instaure le lien social, la socialité. Une socialité qui rend possible le face à face. Face à face en fonction duquel apparaît l’énigme du lien social, ce que Lévinas désigne aussi du nom de « religion ». Or, c’est par cette structure ouverte au sein de la communauté que l’acte de penser devient possible. Penser pour Lévinas, c’est d’abord accepter l’extériorité qui se révèle grâce à l’autre. C’est aussi dans cette relation avec l’extériorité que la subjectivité du moi se découvre. Dans le lien social, je ne suis pas seulement avec autrui, mais pour autrui. Un être-pour-autrui, alors que c’est l’autre qui me sollicite, me requiert. Ainsi, l’éthique n’est pas un sentiment ancré dans la nature de l’homme. La morale en moi ne vient pas de moi. Bref, l’humain n’est pas naturellement un être moral. La pensée éthique de Lévinas ne doit en aucun cas être considérée comme un altruisme, une pensée qui, par bienveillance, accorde à l’autre une préséance, un privilège, un amour inconditionné.

« Le non-synthétisable par excellence, c’est certainement la relation entre les hommes. Dans la relation interpersonnelle, il ne s’agit pas de penser ensemble moi et l’autre, mais d’être en face. La véritable union ou le véritable ensemble n’est pas un ensemble de synthèse, mais un ensemble de face à face. »

Sans l’éthique, en effet, sans la rencontre du visage et le dialogue qu’elle inaugure, la raison n’est plus qu’une mécanique sauvage. Il est donc indispensable, selon Lévinas, de toujours lier l’État et la responsabilité envers les autres hommes, afin que la paix ne soit pas la paix comme résultat de la force, mais la paix grâce à la responsabilité. L’éthique du visage devance la politique. La politique doit toujours pouvoir être soumise à l’éthique et critiquée en fonction de cette dernière.

Entre nous, 1991. Mais qui est autrui ? Autrui c’est le visage de l’autre. On ne peut faire correspondre ce visage à ce que la vue peut en donner. Le visage éthique ne se réduit pas au visage esthétique, c.-à-d. celui que ma sensibilité peut regarder, évaluer, comparer et juger. Le visage éthique est imprésentable, il est au-delà de toute représentation. Il échappe à ma conscience, dont l’objectif premier est de faire de lui un objet de connaissance manipulable par la raison. C’est pourquoi Lévinas introduit l’idée d’une nudité du visage, une nudité qui établit un écart, un excès, entre le visage et une volonté de savoir qui cherche à tout englober, à tout posséder sous forme de représentations ou d’objets de connaissance. Le visage éthique – le motif de ma conscience morale – résiste à tout désir de totalisation.

Le visage éthique est d’abord discours, parole. Devant le visage d’autrui, une réponse est attendue. Le visage n’incite pas prioritairement une contemplation, mais au dialogue. Le visage de l’autre inaugure même le dialogue, le rend possible. C’est ainsi que le visage éthique s’adresse à moi comme un dire qui est au-delà du dit. Bref, en tant que parole, le visage éthique exige de moi que je sois pour l’autre. C’est dans le visage de l’autre que s’annonce la première exigence morale, par laquelle il me fait loi de l’aimer. Mais cet amour n’est pas libre puisque je suis contraint d’aimer. Il est, en ce sens, une sorte de fatalité. « L’amour c’est le moi satisfait par le toi, saisissant en autrui la justification de son être.

Sur l’amour, la spontanéité de l’amour ne vient pas de moi, elle est plutôt initiée par le désir du visage aimé. C’est en fonction de cette relation à deux que se crée, la thématique de la relation éthique. C’est dans la relation érotique, l’amour Éros, que l’altérité de l’autre apparaît dans sa pureté. En ce sens, le visage aimé est la figure paradigmatique (modèle cohérant et parfait) de ma relation avec autrui. Le visage aimé est un mystère qui m’échappe et en même temps m’envahit. Ainsi, l’amour comme passion ne pourra se confondre avec le désir d’unité, ou chacun ne serait qu’une douce moitié. L’amour Éros n’est pas une fusion. Bien au contraire, dans la relation érotique, la proximité du face à face ne disparaît pas, mais s’amplifie.

« Mais je ne vis pas dans un monde où il n’y a qu’un seul « premier venu » ; il y a toujours dans le monde un tiers : il est aussi mon autre, mon prochain. Dès lors il m’importe de savoir qui d’entre les deux passe avant : l’un n’est-il pas persécuteur de l’autre ? Les hommes, les incomparables, doivent-ils être comparés ? À la prise sur soi du destin de l’autre est donc antérieure ici à la justice. »

Cette entrée du tiers dans le face à face, trouble ma responsabilité à l’égard de mon prochain. C’est que, en effet, la venu du tiers exige forcement la justice. Pour qu’il y ait justice au sein de ma responsabilité, Agapè doit primer l’amour Eros. De toute évidence, on ne vit pas dans un monde où il n’y a qu’un seul visage aimé. La multiplicité humaine ne permet pas au moi d’oublier les tiers qui m’arrachent à la proximité de l’aimé. S’il n’y avait pas de justice, il n’y airait pas de limite à ma responsabilité envers mon seul prochain. Elle se concentrerait sur lui seul. Le tiers c’est l’autre absent, mais qui est présent d’une certaine façon à travers les yeux de l’ami, du prochain. Le tiers est donc autre que le prochain, mais je dois absolument le tenir pour un autre prochain. C’est le « nous » fraternel qui, devant le « tu », me hante et limite ma responsabilité envers ce « tu ». Plus concrètement, le tiers, c’est le pauvre, l’étranger, le lointain qui me rappelle que le visage de l’autre homme demande justice. Aussi, alors que dans le face à face avec le prochain je suis devant l’incomparable, le tiers exige que les incomparables soient comparés. Avec la venue du tiers, l’asymétrie par laquelle je me tiens responsable du prochain doit être rectifiée. C’est qu’avec le tiers surgit la comparaison, le jugement et le calcul. La justice requiert l’égalité à l’intérieur de relations inégalitaires. L’égalité met le prochain sur le même plan que le lointain, que l’inconnu, que le tiers. Sur le plan éthique, je demeure responsable et devant mon prochain et devant le tiers. Ainsi, je suis toujours celui à qui incombe des devoirs et l’autre est toujours celui à qui reviennent des droits ; mais, sur le plan politique, le tiers réclame l’institution juridique (les tribunaux) et l’État qui en garanti le fonctionnement. L’éthique demeure antérieure à la justice institutionnelle et à la politique.

La justice, dans son aspiration dans l’humanité, dans son respect des droits de l’autre homme, est également une résistance au mal. Tendre vers la justice c’est aussi lutter contre le mal. Le mal correspond à la dimension ontologique où l’être se complait dans sa neutralité, dans son « il y a ». Le mal, c’est la situation où l’impersonnalité n’admet aucun visage, aucune différence, aucun face à face, aucune rencontre véritable. Au plan de la conscience, c’est le refus de s’éveiller à l’autre, le refus de lui répondre, d’acquiescer à la loi qui dicte de ne pas tuer. Le mal c’est la revendication de mon être souverain, qui veut les pleins pouvoirs, contre l’ouverture au visage de l’autre. C’est le désir d’un retour à soi sans autrui, d’un retour à mon irresponsabilité naturelle.

Ainsi, Lévinas s’oppose à Hobbes lorsque celui-ci prétend que la situation originaire est, dans l’état de nature, la guerre de tous contre tous. Il conteste l’idée qu’en fonction du principe que l’homme est un loup pour l’homme, l’état né du contrat social que s’impose comme un mal nécessaire. Dans cette vision politique, on ne peut fixer de limite à l’état. Celui-ci est potentiellement totalitaire. En imposant leur vérité, en bafouant les droits de l’homme et en déterminant le monde de l’impersonnel, les régimes totalitaires sont l’incarnation du mal au niveau politique. Ils organisent en système la bêtise. Ils rendent impossibles les relations vraiment humaines et, par conséquent, la justice.

Le temps et l’autre, 1980. La séparation du « je » et du « tu » rend vaine l’idée de possession, d’appropriation. Or, il en va de même avec l’amour agapè (amitié, affection), l’amour charité, que j’ai de mes proches – mes enfants, mes parents et mes amis -, mais aussi pour tout autre prochain, même le plus lointain. C’est d’ailleurs à l’intérieur de ces relations que je comprends ma situation d’otage, situation où je suis pris, où je n’ai plus tout ma liberté et où je suis obligé de répondre. Dans la relation entre moi et autrui, dans cette relation intersubjective, je suis responsable. Ainsi, l’otage que je suis devenu doit accepter de devenir le serviteur par rapport à autrui. Mais cette servitude ne m’enlève rien, ne me menace en rien. Il ne s’agit pas d’une relation de maitre à esclave. Elle signifie surtout qu’entre moi et autrui, il y a une irrémédiable symétrie, une relation inégalitaire où ma responsabilité envers le visage d’autrui prend le dessus sur ma liberté. C’est d’ailleurs dans cette relation ou l’autre me devance, où l’autre m’oblige que j’accomplis ma destinée, laquelle m’oriente vers ce que Lévinas appelle la bonté, cette ouverture vers l’autre et vers sa différence infinie.

Humanisme et l’autre homme, 1972. Descartes considère l’idée d’infini qui me vient à l’esprit comme une idée que ma conscience ne peut engendrer (troisième méditation métaphysique). Puisque je suis imparfait, l’idée de perfection ne peut venir de moi. Pour Lévinas, cette idée d’infini correspond parfaitement à celle du visage. Le visage comme infini rend impossible toute totalisation, brise la prétention de l’esprit à tout englober et absorber. De plus, cette idée d’infini conditionne le mouvement du désir. Désir qui cherche l’invisible qui se cache dans le visage de l’autre. Or, cet invisible du visage, c’est la parole de Dieu. Voire sa présence. Chez Descartes, l’idée de l’infini qui s’identifie à l’idée du parfait renvoie également à l’existence de Dieu. Toutefois, pour Lévinas, il ne s’agit pas d’une preuve de son existence, mais seulement d’une preuve de sa présence invisible. En ce sens, l’autre comme visage n’est pas le divin ; il porte seulement la marque de ce divin, il ne contient la trace. Chez Emmanuel Levinas, la notion de transcendance surgit d'une humanité souffrante. Elle évoque d'entrée de jeu l'athéisme, c'est-à-dire la condition d'un être séparé. Il ne s'agit ni de venir au secours du divin ni de le nier. Se rapporter à l'absolu en athée, c'est s'offrir au dialogue avec l'Autre et non pas le réduire à l'objet d'un discours. Ce n'est pas Dieu qui est recherché dans le prochain, c'est l'Autre qui habite la conscience dans la proximité du prochain et qui lui signifie sa dévotion à autrui.

« Seul un être transcendant le monde – un être absolu – peut laisser une trace.  La trace est la présence de ce qui, à proprement parler, n’a jamais été là, de ce qui est toujours passé. »

Il se peut que l’on ne voie ni n’entende cet infini dans le visage d’autrui ou que l’on ne veuille pas l’accueillir. C’est alors qu’advient la bêtise. Être bête, c’est se renfermer sur soi. C’est se fier à son propre savoir, croire tout connaître. En somme, la bêtise c’est pouvoir toujours interpréter l’autre, l’analyser et reconnaître par les traits de son visage sa classe, son appartenance ethnique, son idéologie, sa particularité ; associer son visage au répertoire des idées reçues. C’est surtout ne pas ressentir honte devant autrui. Ne pas s’émouvoir devant sa souffrance, ne lui prêter aucune attention. Pire : c’est considérer l’autre comme s’il devait m’obéir. Toute fois, il ne faut pas non plus tomber dans l’excès contraire, c.-à-d. valoriser la différence pour la différence. C’est lorsque je refuse cette ouverture que le visage d’autrui me fait honte. Par exemple, si, devant le visage d’autrui, je me détourne de lui et feins de l’ignorer, la honte nait en moi. Une honte réprimée ou refoulée rend éventuellement l’homme méchant.

Totalité et infini, 1961. La responsabilité est au commencement de la relation éthique. Cette responsabilité constitue la structure essentielle de ma subjectivité. Je suis moi dans la seule mesure où je suis responsable à l’égard de l’autre homme. C’est à l’intérieur de cette rencontre que je passe du soi au moi et que se produit le désintéressement, le passage de l’égoïsme à la bonté.

 « […] j’en suis responsable [d’autrui], sans même avoir à prendre de responsabilité à son égard ; sa responsabilité m’incombe. C’est une responsabilité. Qui va au-delà de ce que je fais. D’habitude on est responsable de ce qu’on fait soi-même. Je dis, dans Autrement qu’être, que la responsabilité est initialement un pour autrui. Cela veut dire que je suis responsable de sa responsabilité même. » C’est pourquoi la responsabilité n’est pas un simple attribut de la subjectivité : elle en est une structure constitutive. Ni l’une ni l’autre ne revoient à un pour soi. Parce que toutes les deux impliquent nécessairement et immédiatement le pour autrui. En outre, la responsabilité n’engage que moi, c.-à-d. définit une relation asymétrique, où la réciprocité n’est jamais requise : « je suis responsable d’autrui sans attendre la réciproque, dût-il m’en coûter la vie. La réciproque c’est son affaire. […] Je suis responsable d’une responsabilité totale, qui répond de tous les autres et de tout chez les autres. Le moi a toujours une responsabilité de plus que tous les autres. »

À propos de la mort, l'intentionnalité spontanée de cette passion vise l'anéantissement. Caïn quand il tuait Abel, devait posséder de la mort ce savoir-là. L'identification de la mort au néant convient à la Mort de l'Autre dans le meurtre. Mais ce néant s'y présente, à la fois, comme une sorte d'impossibilité. En dehors de ma conscience morale, Autrui ne saurait se présenter comme Autrui et son visage exprime mon impossibilité morale d'anéantir. Interdiction qui n'équivaut certes pas à l'impossibilité pure et simple et qui suppose même la possibilité qu'elle interdit précisément ; mais en réalité, l'interdiction se loge déjà dans cette possibilité même, au lieu de la supposer ; elle ne s'y ajoute pas après-coup, mais me regarde du fond même des yeux que je veux éteindre et me regarde comme l'œil qui dans la tombe regardera Caïn. Contrairement au Caïn de la bible je dois me faire gardien de mon frère.

Dieu, la mort et le temps, 1993. Le visage de l’autre, à la fois expose – s’expose – la plus extrême faiblesse, le plus extrême dénuement (« la peau du visage est celle qui reste la plus nue, la plus dénuée »), et en ce sens « fournit l’unique ‘’matière’’ possible à la négation totale », c.-à-d. éveille en moi le désir de meurtre, et à la fois « est ce qui nous interdit de tuer ». C'est de la mort de l'autre que je suis responsable au point de m'inclure dans la mort. Ce qui se montre peut-être dans une proposition plus acceptable : «Je suis responsable de l'autre en tant qu'il est mortel». La mort de l'autre, c'est là la mort première. Faire ressortir la question que la mort soulève dans la proximité du prochain, question qui, paradoxalement, est ma responsabilité pour sa mort. La mort ouvre au visage d'Autrui, lequel est l'expression du commandement : «Tu ne tueras point». L’«épiphanie » d’autrui, le visage, me confère d’emblée une responsabilité. Dès lors que l’autre me regarde, je l’assume, j’assume sa faiblesse, sa fragilité et sa vulnérabilité. Une relation se noue, « qui constitue le fait originel de la fraternité » et engage ma liberté.

Qu’est ce que la mort ? La disparition, dans les êtres, de ces mouvements expressifs qui les faisaient apparaître comme vivants - ces mouvements qui sont toujours des réponses. La mort va toucher avant tout cette autonomie ou cette expressivité des mouvements qui va jusqu'à couvrir quelqu'un dans son visage. La mort est le sans-réponse. [...] La mort est écart irrémédiable : les mouvements biologiques perdent toute dépendance à l'égard de la signification, de l'expression. La mort est décomposition ; elle est le « sans-réponse ».

Emmanuel Lévinas et Jean-Paul Sartre

Sartre, Critique de la raison dialectique

Dans la critique de la raison dialectique (1960), Sartre élargit ses analyses au champ de la société, en s’efforçant de concilier l’existentialisme et le marxisme; par conséquent, il se rapproche ainsi de certaines thèses marxistes. L’interprétation marxiste de l’histoire, sous le point de vue de la contradiction des conditions économiques et de l’aliénation de l’individu, traite de la réalité économique et sociale au sein de laquelle s’accomplit le projet existential. C’est pourquoi Sartre vise une médiation dialectique de la liberté individuelle et des données matérielles et économiques qui conditionnent la société. Il s’agit de « engendrer une connaissance compréhensive qui retrouvera l’homme dans le monde social et le suivra dans sa praxis, ou, si l’on préfère, dans le projet qui le jette vers les possibles sociaux à partir d’une situation définie ». Pour Sartre, l’homme ne se réduit pas à son rôle historique, car la dimension de l’individualité reste souvent dans l’ombre et en marge de l’histoire.

Dans le marxisme, Sartre critique la soumission de l’individu au but totalisant d’une construction  historique a priori. L’existentialisme doit, pour cette raison, être intégré au marxisme afin d’en briser le dogmatisme. Sartre propose finalement une synthèse du marxisme et de l’individualisme.

Liberté et aliénation. Sartre est en opposition aux doctrines idéalistes comme celle de Descartes. Selon ce dernier, la liberté correspond au pouvoir de la volonté d’agir selon le bien (valeurs universelle). Un bien a priori (avant toute expérience) pour tous les hommes. Pouvoir théorique détaché des conditions de l’existence. L’homme est ainsi libre de choisir son essence. Pour Sartre, contrairement à Hegel, il n'y a pas d'essence déterminée, l'essence est librement choisie par l’être humain. L'Homme est absolument libre, il n'est rien d'autre que ce qu'il fait de sa vie, il est un projet. Sartre nomme ce dépassement d'une situation présente par un projet à venir, la transcendance. L'existentialisme de Sartre s'oppose ainsi au déterminisme qui stipule que l'homme est le jouet de circonstances dont il n'est pas maître. Sartre estime que l'homme choisit parmi les événements de sa vie, les circonstances qu'il décidera déterminantes. Autrement dit, il a le pouvoir de 'néantiser', c'est à dire de combattre les déterminismes qui s'opposent à lui. Au nom de la liberté de la conscience, Sartre refuse le concept freudien d'inconscient remplacé par la notion de « mauvaise foi » de la conscience. L'Homme ne serait pas le jouet de son inconscient mais librement choisirait de se laisser nouer par tel ou tel traumatisme. Ainsi, l'inconscient ne saurait amoindrir l'absolue liberté de l'Homme. Selon Sartre, l'homme est condamné à être libre. L'engagement n'est pas une manière de se rendre indispensable mais responsable. Ne pas s'engager est encore une forme d'engagement. L'existentialisme de Sartre est athée, c'est-à-dire que, pour lui, Dieu n'existe pas (ou en tout cas « s'Il existait cela ne changerait rien »), donc l'homme est seul source de valeur et de moralité ; il est condamné à inventer sa propre morale et libre de la définir. Le critère de la morale ne se trouve pas au niveau des « maximes » (Kant) mais des « actes ». La « mauvaise foi », sur un plan pratique, consiste à dire : « c'est l'intention qui compte ».

Sartre, L'existentialisme est un humanisme

L’existentialisme est un humanisme (1946), l’existentialisme pour Sartre s’épanouit dans une morale qui se veut humaniste et dont les valeurs fondamentales sont celles de l’engagement et de la responsabilité, enfin dans une philosophie de l’histoire assez proche du marxisme, mais qui souligne l’irréductibilité de la libre initiative de l’homme à la nécessité historique : bien que l’homme soit dans l’histoire. « Si l’on donne pas sa vie pour quelque chose, on finira par la donner pour rien ». La première démarche de l’existentialisme est de mettre tout homme en possession de ce qu’il est et de faire reposer sur lui la responsabilité totale de son existence. Il est responsable de ses choix de vie, lesquels sont porteurs de valeurs. Les actes accomplis le définissent, et, se faisant, il invente les valeurs qui donneront un sens à sa vie. Car les valeurs ne sont pas déjà là dans le monde, offertes. Son accomplissement lui permet de se définir à ses propres yeux, mais, en même temps, ils se doivent d’être bons pour tous. Ainsi, nous sommes responsables pour nous-mêmes et pour tous, car chaque acte humain présente une idée de l’humanité. Cette responsabilité immense nous place devant l’angoisse.

L’être humain est angoisse. L’angoisse est le lot de la réalité humaine. Puisque l’être humain ne peut trouver sur terre aucun signe susceptible de l’orienter, puisqu’il est sans appui, puisqu’il n’y a pas de signe dans le monde, l’individu éprouve de l’angoisse. L’angoisse est le sentiment d’être jetés dans un monde que nous n’avons pas choisi, d’être plongés dans une existence fortuite, donnée pour rien, d’être une situation de hasard; d’où le sentiment d’absurdité lié à l’existence humaine. Sartre utilise le concept de facticité pour exprimer le caractère absurde, non nécessaire de l’existence de l’homme. Se sentir de trop dans un monde sans raison ni finalité. La facticité exprime l’idée que l’existence individuelle est un fait accidentel, sans principe fondateur et, conséquemment, absurde au départ. L’angoisse est la conscience de ne pouvoir faire autrement que d’être libre; c’est la conscience qui s’angoisse elle-même devant le choix qu’elle a à faire.

Le quiétisme c’est l’attitude des gens qui disent : les autres peuvent faire ce que je ne peux pas faire. La doctrine sartrienne est justement à l’opposé du quiétisme. Il n’y a pas de réalité que dans l’action, l’homme n’est rein d’autre que son projet, il n’existe que dans la mesure où il se réalise, il n’est donc rien d’autre que l’ensemble de ses actes, rien d’autre que sa vie. Les lâches, il n’y a pas de tempérament lâche. C’est qui fait la lâcheté c’est l’acte de renoncer ou de céder, un tempérament ce n’est pas un acte; la lâcheté se défini à partir de l’acte qu’il a fait. Il y a toujours une possibilité pour le lâche de ne plus être lâche, et pour le héros de cesser d’être un héros. C’est qui compte c’est l’engagement total. La double propriété de l’être humain est celle d’être une facticité et une transcendance.

Jean-Paul Sartre, L'Être et le Néant

Jean-Paul Charles Aymard Sartre, né le 21 juin 1905 à Paris et mort le 15 avril 1980 à Paris, est un philosophe et écrivain français (dramaturge, romancier et nouvelliste). Influencé par la phénoménologie de Husserl, par Heidegger, Hegel et plus tardivement par le marxisme.

Premier représentant de l’existentialisme athée en France. Il développe la notion d’intentionnalité de Husserl en montrant que non seulement la conscience est conscience de quelque chose, mais qu’elle est aussi affirmation d’un monde. La notion d’attitude ne se définit pas comme une attitude à l’égard du monde, mais comme une création, ouverture ou création d’un monde. En révélant le caractère intentionnel de l’image, Sartre défini la conscience imaginaire comme négativité (conscience qui porte en elle-même le savoir implicite qu’elle représente un objet absent). Le point de départ de l’existentialisme est la subjectivité de l’individu engagé dans l’expérience vécue. Le point d’intérêt est l’être humain dans le monde. Cela s’oppose aux doctrines idéalistes, qui ont tendance à définir l’être humain d’une manière abstraite et détachée de la vie. D’après Sartre, si nous voulons comprendre ce que nous sommes, il faut partir de cette évidence première : « J(e) existe. » Ce « je » correspond à la subjectivité, à la conscience individuelle qui s’atteint elle-même dans l’existence. Je suis là ici et maintenant.

Principal ouvrage de Sartre, L’être et le néant (1943) est une tentative pour établir une ontologie phénoménologique. Il part donc de la question de l’être.

Le phénomène. L’apparition n’est soutenue par aucun existant différent d’elle : elle a son être propre. L’être de l’apparition est-il lui-même une apparition? Le phénomène est ce qui se manifeste et l’être se manifeste à tous en quelque façon, puisque nous pouvons en parler et que nous nous en avons une certaine compréhension. Ainsi doit-il y avoir un phénomène d’être, une apparition d’être, descriptible comme telle. Est-ce le phénomène d’être identique à l’être de phénomènes, c’est-è-dire : l’être qui se dévoile à moi, qui m’apparait, est-il de même nature que l’être des existants qui m’apparaissent. Dans un objet singulier, on peut toujours distinguer ses qualités. L’ensemble objet-essence fait un tout organisé. L’essence n’est pas dans l’objet, elle est le sens de l’objet, la raison de la série d’apparitions qui le dévoilent. Mais l’être n’est ni une qualité de l’objet saisissable parmi d’autres, ni un sens de l’objet. L’objet ne possède pas l’être, et son existence n’est pas une participation à l’être, ni tout autre genre de relation. Il est, c’est la seule manière de définir sa façon d’être. L’existant est phénomène, c’est-à-dire qu’il se désigne lui-même comme ensemble organisé de qualités. Lui-même et non son être. L’être est simplement la condition de tout dévoilement : il est être-pour-dévoiler et non être dévoilé. Certes, la connaissance ne peut à elle seule rendre raison d’être, l’être du phénomène ne peut se réduire au phénomène d’âtre. L’être du phénomène, quoique coextensif au phénomène, doit échapper à la condition phénoménale (qui est de n’exister que pour autant qu’on se révèle et que, par conséquent, il déborde et fonde la connaissance qu’on en prend. Le phénomène est comme il apparait.

La loi d’être du sujet connaissant, c’est d’être-conscient. La conscience est l’être connaissant en tant qu’il est et non en tant qu’il est connu. Toute conscience est positionnelle en ce qu’elle se transcende pour atteindre un objet, et elle s’épuise dans cette position même : tout ce qu’il y a d’intention dans ma conscience actuelle est dirigé vers le dehors, vers la table; toutes mes activités judicatives ou pratiques, toute l’effectivité du moment se transcendent, visent la table et s’y absorbent. Toute conscience n’est pas connaissance (il y a des consciences affectives, par exemple), mais toute conscience connaissante ne peut être connaissance que de son objet. La condition nécessaire et suffisante pour qu’une conscience connaissante soit connaissance de son objet, c’est qu’elle soit conscience d’elle-même comme étant cette connaissance. C’est une condition nécessaire : si ma conscience n’était pas conscience d’être conscience de table, elle serait donc conscience de cette table sans avoir conscience de l’être ou, si l’on veut, une conscience qui s’ignorerait soi-même, une conscience inconsciente, ce qui est absurde. C’est une condition suffisante : il suffit que j’aie conscience d’avoir conscience de table pour que j’en aie en effet conscience. L’être de l’intention n’est peut être que conscience, sinon l’intention serait chose dans la conscience. La conscience est antérieure au néant et se tire de l’être.  Contingence plénière de l’être de la conscience : Rien ne cause de la conscience, elle est cause de sa propre manière d’être. La conscience n’a rien de substantiel, c’est une pure « apparence », en ce sens qu’elle n’existe que dans la mesure où elle s’apparait. Mais c’est précisément parce qu’elle est pure apparence, parce qu’elle est un vide total (puisque le monde entier est en dehors d’elle), c’est à cause de cette identité en elle de l’apparence et de l’existence qu’elle peut être considérée comme l’absolu. L’être se révèle à nous comme conscience.

Toute conscience est conscience de quelque chose (prémisse de Husserl). La conscience est une subjectivité réelle et l’impression est une plénitude subjective. Mais cette subjectivité ne saurait sortir de soi pour poser un objet transcendant en lui conférant la plénitude impressionnelle. Si donc l’on veut à tout prix que l’être du phénomène dépende de la conscience, il faut que l’objet se distingue de la conscience non par sa présence, mais par son absence, non par sa plénitude mais par son néant. Si l’être appartient à la conscience, l’objet n’est pas la conscience non dans la mesure où il est un autre être, mais dans celle où il est un non-être. La conscience est conscience de quelque chose : cela signifie que la transcendance est structure constitutive de la conscience ; c’est-à-dire que la conscience naît portée sur un être qui n’est pas elle (un objet qui se révèle). C’est ce que nous appelons la preuve ontologique. La conscience est un être dont l’existence pose l’essence, et, inversement, elle est conscience d’un être dont l’essence implique l’existence, c’est-à-dire dont l’apparence réclame d’être. L’être est partout. Le phénomène d’être n’est pas l’être, il indique l’être. Le phénomène d’être comme tout phénomène premier, est immédiatement dévoilé à la conscience.

L’être-en-soi : La conscience est révélation-révélé des existants et les existants comparaissent devant la conscience sur le fondement de leur être. Toute fois, la caractéristique de l’être d’un existant, c’est de ne pas se dévoiler lui-même, en personne, à la conscience ; on ne peut dépouiller un existant de son être, l’être est le fondement toujours présent de l’existant, il est partout et nulle part. Le sens de l’être de l’existant, en tant qu’il se dévoile à la conscience, c’est le phénomène d’être (une apparition). L’être du phénomène (de l’existant) ne peut en aucun cas agir sur la conscience.

L’être en-soi est l’Être des choses indépendant de la conscience. Il ne se rapporte ni à soi même ni à une autre chose; il est positivité « opaque » (principe contingent de l’être en-soi). L’être est opaque en lui-même précisément parce qu’il est rempli de lui-même. Cette opacité ne tient pas notre position par rapport à l’en-soi, au sens où nous serons obligés de l’apprendre ou de l’observer parce que nous sommes dehors. L’être-en-soi n’a point de dedans qui s’opposerait à un dehors et qui serait analogue à un jugement, à une loi, à une conscience de soi. L’être-en-soi n’est interrompu par aucun non-être. Il est ce qu’il est. C’est seulement par la conscience de l’homme que le néant est donné. L’être en soi ne peut pas non plus être dérivé d’un possible. Le possible est une structure du pour-soi.

"L’être est, l’être est en soi, l’être est ce qu’il est. Voilà les trois caractères que l’examen provisoire du phénomène d’être (de l’apparition) nous permet d’assigner à l’être des phénomènes (l’être des existants qui apparaissent à l’homme). L’être des phénomènes est un être-en-soi. Ainsi, nous sommes parti des « apparitions » (phénomènes d’être) et nous avons été conduits progressivement à poser deux types d’être (êtres des phénomènes) : l’être-en-soi et l’être-pour-soi."

L’être pour-soi : Être de l’homme déterminé par sa conscience. Il a la capacité de néantisation. « L’être par qui le néant arrive dans le monde est un être en qui dans son être il est question du néant de son être; L’être par qui le néant vient au monde doit être son propre néant. » le néant est la conscience (de l’être pour-soi) face à la chose (en-soi). Seul l’homme existe, car il est l’être par lequel le néant advient. Le pour-soi a à être ce qu’il est, c’est-à-dire qui est ce qu’il n’est pas et qui n’est pas ce qu’il est. Le pour-soi n’est pas autre chose que la pure néantisation de l’en-soi. Il suffit de cette néantisation pour qu’un bouleversement total arrive à l’en-soi. Sa réalité est purement interrogative. S’il peut poser de questions, c’est que lui-même est toujours en question; son être n’est jamais donné mais interrogé. L’être par qui le pourquoi arrive dans l’être a le droit de poser son propre pourquoi, puisqu’il est lui-même une interrogation, un pourquoi.

Les négations. La négation apparait seulement au niveau d’un acte judicature par lequel l’homme établi une comparaison. Elle serait simplement une qualité du jugement. Quant au néant, il tirerait son origine des jugements négatifs. Il serait donc vain de nier que la négation apparaisse sur le fond primitif d’un rapport de l’homme au monde; le monde ne découvre pas ses non-êtres à qui les a d’abord posés comme de possibilités. La négation est refus d’existence. La condition nécessaire pour qu’il soit possible de dire non, c’est que le non-être soit une présence perpétuelle, en nous et en dehors de nous, c’est que le néant hante l’être. L’être pur et le non-être pur seraient deux abstractions dont la réunion seule serait à la base de réalités concrètes. Le non-être n’est pas le contraire de l’être, il est son contradictoire. Le non-être est l’être posé d’abord puis nié. La langue nous fournisse un néant de choses, «  rien »; un néant d’êtres humains, « personne » ou une négation comme le « jamais ». Le néant est la condition première de la conduite interrogative. C’est par le néant que le « non » peut surgir de la conscience humaine lorsque ce lui ci est libre et condamné à choisir.

Telle est la finalité de l’existence humaine. Celle-ci porte sa propre négation, c.-à-d. qu’elle est contradictoire : un être « qui est ce qu’il n’est pas et qui n’est pas ce qu’il est. » L’homme est un être qui se projette, par-delà le présent, dans le futur; il est déterminé par ses possibilités. Par ce projet, il est toujours déjà au delà de soi, il est ce qu’il n’est pas encore. L’homme ne peut pas non plus se réduire au donné factice, il n’est pas seulement ce qu’il est, mais il est ce qu’il fait de soi.

L’être de l’homme consiste donc dans la liberté, car il ne peut absolument pas échapper au devoir de se réaliser soi-même, c.-à-d, de faire de soi ce qu’il est; il est condamné à être libre. La liberté n’est pas supprimée par le donné factice, car c’est seulement la liberté qui le dévoile comme limite; il n’est limitation qu’au sein d’un projet de vie concret. Sartre a toujours reproché à la psychanalyse d’en fermer l’individu dans la prison des déterminations de son passé. C’est le projet fondamental que l’homme se donne lui-même qui détermine l’existant humain et non le poids de son passé qu’il serait condamné à trainer toute sa vie. Pour Sartre, l’être humain est visé par ce qui se passe dans l’instant; il fait face à des données qui sont déjà là. Cela veut donc dire qu’il est lié par un ensemble de déterminismes héréditaires, économiques, sociaux et culturels, à partir desquels l’homme se fait, construit son essence. Selon le déterminisme, les hommes sont liés par une chaine d’événements antérieurs interprétés comme des causes expliquant et justifiant les comportements actuels des hommes. Sartre postule la liberté comme principe premier de l’action et de la réflexion. L’être humain ne peut qu’être libre car sa conscience possède le pouvoir de néantiser, c’est-à-dire d’annihiler, de rendre nuls les divers déterminismes dont elle peut être objet. La liberté est liée à la conscience qui choisit d’être ceci ou cela au-delà de tout déterminisme, de toute cause. Elle adhère d’une façon constante et inévitable à l’existence. Elle ne prend son sens que dans l’acte. En d’autres termes, notre liberté se manifeste chaque fois que nous faisons un acte. Or, il y a nécessité pour l’homme de se choisir perpétuellement. Être libre c’est même être obligé de choisir, car il n’est pas possible de ne pas choisir; si je ne choisis pas, je choisis encore.

L’être pour-autrui : L’analyse du rapport à autrui occupe une place importante. C’est analyse n’est possible que par le regard (qui n’est pas limité à l’œil comme organe des sens) L’être vu signifie que l’être de l’individu est toujours déjà constitué par la présence des autres. Seul pour soi, l’individu est absorbé par son agir immédiat, il ne se pose pas, dans sa conscience, comme celui qu’il est en soi dans son agir. Mais le regard d’autrui le fige, le « réifie »; il est livré au jugement de l’autre. Pour se connaitre soi-même on a besoin d’autrui. La position d’otage vis-à-vis d’autrui peut toute fois être surmontée, lorsque l’individu se projette consciemment vers ses possibilités propres. Il éprouve son être soi dans sa façon de ne pas être autrui.

Le corps : Sartre définit le corps comme la forme de contingence que prend la nécessité de la contingence humaine. Il n’est rien d’autre que le pour-soi; il n’est pas un en-soi dans le pour-soi, car alors il figerait tout. Mais il est le fait que le pour-soi n’est pas son propre fondement, en tant que ce fait se traduit par la nécessité d’exister comme être contingent engagé parmi les êtres contingents. Avoir un corps, c’est être le fondement de son propre néant et ne pas être le fondement de son être. Le corps est une structure permanente de mon être et la condition permanente de possibilité de ma conscience comme conscience du monde et comme projet transcendant vers mon futur. Le corps d’autrui, c’est le fait pur de la présence d’autrui dans mon monde comme un être-là qui se traduit par un être-comme-ceci. Puis-je choisir d’être grand si je suis petit? D’avoir deux bras si je suis manchot? Etc., cela porte justement sur les limites que ma situation de fait apporterait à mon libre choix de moi-même. Loin que nous puissions modifier notre situation à notre gré, il semble que nous ne puissions pas nous changer nous-mêmes. La liberté consiste à nous rappeler notre impuissance. Je ne suis libre ni d’échapper au sort de ma classe, de ma nation, de ma famille ni même de modifier ma puissance ou ma fortune, ni de vaincre mes appétits les plus signifiants ou mes habitudes. Être libre ne signifie pas obtenir ce qu’on a voulu, mais se déterminer à vouloir par soi même. L’être en situation caractérise le pour-soi en tant qu’il est responsable de sa manière d’être sans être fondement de son être.

La liberté en situation. La liberté sartrienne est une liberté en situation. L’être humain a le choix d’accepter sa situation, de la transformer ou de la refuser. Quoique, le coefficient d’adversité des choses est tel qu’il faut des années de patience pour obtenir le plus infime résultat. Il n’y de liberté qu’en situation et il n’y a de situation que par la liberté. La réalité humaine rencontre partout des résistances et des obstacles qu’elle n’a pas crées; mais ces résistances et ces obstacles n’ont de sens que dans et par le libre choix que la réalité-humaine est. Sa place, son passé, ses entours, son prochain et sa mort constituent la situation fondamentale de tout homme, et c’est uniquement dans cette situation et face à elle que l’être humain est libre. Les situations historiques varient : l’homme peut naitre esclave dans une société païenne ou seigneur féodal ou prolétaire. Ce qui ne varie pas, c’est la nécessité pour lui d’être dans le monde, d’y être au travail, d’y être au milieu d’autres et d’être mortel.

Ma place : D’abord, naitre c’est, prendre sa place ou la recevoir. la place que l’homme reçoit à sa naissance ne constitue pas pour lui une entrave à sa liberté, puisqu’il était, comme nouveau né ou enfant, dans l’impossibilité d’y agir et de choisir une autre place. Quant à la place qu’il prend actuellement, il en est entièrement responsable. Il n’est pas limité à son être-là (le fait d’être là plutôt qu’ailleurs), il se situe par rapport à ce qu’il veut ou non atteindre. Ainsi, il donne une signification existentielle à la place qu’il occupe ou à celle qu’il occupera.

Mon passé : Sartre admet que les engagements passés peuvent influencer le présent, mais seulement dans la mesure où nous avons constamment à les « réaffirmer », à les « réactualiser ». L’homme est le seul à pouvoir « réassumer » à chaque moment la portée de son passé en lui donnant une signification par l’acte qu’il exécute dan le présent. Le passé ne détermine pas le présent de l’homme. À l’inverse, c’est en assumant en toute liberté un projet de vie présent, qui s’oriente vers l’avenir, que ce dernier sélectionne, interprète et réalise son passé à la lumière de ce projet de vie présent.

Mes entours : Dès la naissance de l’homme, il est jeté dans un monde d’existences différentes de la sienne. Ces « choses-ustensiles » l’entourent et affichent leur imprévisibilité, leur complicité ou leur adversité : ce sont les entours. En fait, les entours sont tout ce qui peut arriver à l’homme lorsqu’il fait quelque chose et qui peut être interprété soit positivement, soit négativement. Les entours font partie du projet de l’homme comme de probables, des possibles pouvant surgir inopinément. C’est la liberté qui donne un sens à ces entours, les exprime et les constitue en situation.

Mon prochain : L’homme habite un « monde-là » peuplé de sens qu’il n’a pas mis lui-même, mais c’est à lui d’affirmer et d’assumer sa liberté en tenant compte de la conjoncture présente et en faisant sien ou non ce sens déjà là. Selon Sartre, l’homme à besoin des autres pour prendre conscience de lui-même dans la mesure où il ne peut « rien être sauf si les autres sauf si les autres le reconnaissent comme tel ». L’autre est une vérité posée en face de l’homme qui ne pense et qui ne veut que pour ou contre lui. Enfin, autrui chosifie l’homme. Quand il le juge, il est un sujet qui tente de le réduire à l’état d’objet. Par le jugement qu’il prote sur l’homme, l’autre essai de nier ou d’étouffer sa liberté en le rendant esclave de valeurs qui le qualifient de l’extérieur. Son jugement est beaucoup plus qu’une simple opinion, il confère un sens qu’il ne s’est pas donné lui-même. L’homme a le pouvoir, non pas de décider de la façon dont l’autre le perçoit, mais d’accepter ou de refuser la définition que l’autre lui attribue. La liberté de soi n’est ni un acte purement égoïste ni un solipsisme. Le solipsisme est la théorie d’après laquelle il n’y aurait pour le sujet pensant d’autre réalité que lui-même. « La liberté comme définition de l’homme ne dépend pas d’autrui, mais dès qu’il y a engagement, il est obligé de vouloir en même temps la liberté des autres, il ne puis prendre sa liberté comme but que s’il prend également celle des autres. » son projet qui le fait être ne doit pas se renfermer sur lui-même; il doit s’actualiser comme projet en relation avec les autres.

La mort : La mort n’est d’autre que du donné qui doit arriver; elle n’est qu’une situation limite inéluctable et absurde que l’homme intériorise comme étant ultime. En cela, elle peut être considérée comme limite qui hante sa liberté. Mais en réalité, puisque sa conscience ne peut concevoir la mort, ni l’attendre, ni se projeter vers elle, sa subjectivité est entièrement indépendante d’elle et la liberté qui est sa liberté demeure totale et finie. La mort n’est pas un obstacle à ses projets, car il est un homme mortel qui échappe à sa mort dans son projet même de vivre. Et sur le choix de se suicider, l’homme le choisit et il en porte l’entière responsabilité.

Il n’y a pas de Dieu qui donne à l’homme son essence, ce dernier se détermine dans son existence elle-même. Ainsi, il n’ya pas de nature humaine puisqu’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir. Les individus qui évoquent l’existence d’une nature humaine considèrent qu’on trouve en tout homme un ensemble de caractères ou de traits communs à tous les hommes. Ainsi, selon une telle conception, l’individu ne serait qu’un exemplaire d’une essence unique. L’existence et l’essence, pour la philosophie classique, l’existence désigne le fait d’être, c’est-à-dire la réalité vivante, vécue, par opposition à l’essence, qui dit ce qu’est une chose, ce qui constitue sa nature intime. « Que signifie ici que l’existence précède l’essence? Cela signifie que l’homme commence par exister, se rencontre, surgit dans le monde et se détermine ensuite. La personnalité d’un individu (son essence) ne constitue nullement pour lui un destin, que la vie procède d’une succession de libres choix qui ne sont jamais justifiables. Sur une ontologie du pour-soi, Sartre fonde ce principe de morale comme liberté absolue. « L’homme est condamné à être libre, à choisir sans raison et avant toute raison, et à décider arbitrairement de sa vie. »

En fait, chez Sartre, exister et être libre sont deux manières d’être strictement équivalentes. Exister c’est être-là, se construire et imprimer sa marque sur les choses dans un monde absurde et contingent. Être libre signifie pour l’homme qu’il est à tout moment capable de mettre à distance la chaîne de causes. Et c’est en ce sens là que l’on peut dire qu’il y a néantisation : quand la conscience fait apparaître sur fond de réalité, quand elle désagrège les déterminations, les mobiles, les « raisons », et ainsi se met en situation de choisir. Ainsi, la capacité pour la conscience de trouer l’être des choses par du vide est le signe le plus net de la force de cette conscience : se projeter dans le futur c’est néantiser les soucis, les difficultés actuels, etc. L’homme est jeté dans la pleine responsabilité envers soi-même. Mais il a également la possibilité d’une non-véracité envers soi-même. Le jeu de la facticité et du libre projet (mauvaise foi) est réinterprété et manipulé de telle sorte que l’on peut esquiver la responsabilité pour son propre être.

La mauvaise foi : lorsque la conscience est incapable d’assumer la responsabilité du choix, et pour fuir l’angoisse qui en résulte, elle peut se dérober et choisir sans choisir. Les trois manières d’être de mauvaise fois sont : refuser de choisir, refuser d’être responsable de ses actes et refuser de se montrer tel que l’on est. La mauvaise foi demeure pour l’être humain une menace immédiate et permanente : celle de refuser la liberté et l’angoisse inhérentes à notre condition.

Réussir sa vie

Tout d’abord, de quelle Vie parlons-nous ici ? Chacun conçoit sa vie différemment ; chacun conçoit sa vie d’après un exemple saisi socialement. Pour un individu quelconque, une vie réussie peut être celle d’escroquer des gens [être un Gangster] et pour d’autres, trouver un bon emploi et fonder une famille. On suit tous une influence quelconque. Réussir sa vie ne doit pas être en aucun temps vouloir être, paraître ou ressembler à quelqu’un d’autre. N’est ce pas assez difficile de nos jours d’être soi-même ? Certes, la réussite est pour la plupart des gens une image sociale et son sens se métamorphose avec l’âge.

Mais en arrière de tout, l’important est d’assurer notre existence individuelle et biologique. Se nourrir, se vêtir, avoir un toit par dessus la tête, et s’épanouir sexuellement sonnent pour moi les composantes essentielles et nécessaires de la vie.

D’un autre côté, nous avons les passions. Ces activités qui nous réjouissent, qui nous remplissent de joie sans obligation. Être passionné est pour moi la meilleure manière de respirer la vie et de l’apprécier.

Réussir à satisfaire ces besoins fondamentaux, ne veut pas dire exiger l’excès. Par excès je veux dire : "abuser". Manger des Sushis et du Caviar au lieu d’un bol de riz avec un steak fait maison. Avoir une Mercedes au lieu d’une petite Auto économique, vivre dans une grosse baraque plutôt que dans une maison adéquate à nos besoins ; Vivre avec une fille plastique, une superbarbie nymphomane, au lieu de passer des moments précieux avec une fille intéressante. Bref, est-ce réussir sa vie d’être matérialiste dans tous les sens du mot ? En tout cas, c’est ce que notre société nous inculque avec beaucoup de ferveur depuis un certain temps.

Pour moi, Être simple, modéré et passionné c’est déjà un début vers la réussite de sa vie. Par être simple, je veux dire : authentique, sincère, respectueux ; aucunement condescendant ou prétentieux. Être modéré c’est avoir le courage de poser sur une balance responsabilité et plaisir. Et passionné ? C’est d’être capable de prendre soins de notre propre être.

Qu’est ce que la passion ? La passion est celle qui sommeille chez ceux qui travaillent sans cesse pour l’argent mais qui abrite chez l’enfant qui joue. Car n’oubliez pas, [et on l’oublie assez souvent en prenant de l’âge !] on reste tous des enfants dans l’âme.

Si vous avez de rêves de travailler et de devenir riche, vous avez tout simplement de rêves de grandeur et de gourmandise. Vous n’allez pas devenir de meilleures personnes en devenant riche. Par contre, si vous avez de rêves de vous épanouir passionnément vous avez des rêves d’un mieux vivre.

Bruce Lee pour moi, est le meilleur exemple de persévérance ; le meilleur exemple d'accomplissement de soi !

Un conseil à tous ceux qui souhaitent faire de leurs passions, leur gagne pain. On ne peut réussir seul, il faut créer des liens… devenir un être entièrement social. Sortez et tâtez le pouls de la société plutôt que de laisser cette dernière enterrer vos rêves par son influence.

Il ne suffit pas d'être intelligent ou diplômé, il faut être passionné, opportuniste et débrouillard. De manière générale, ceux qui réussissent n'ont pas forcément quelque chose en plus. Ils ont surtout trouvé ce qui était important pour eux, l'ont investi avec passion et n'ont pas eu peur de l'échec.

Ne jamais lâcher prise, une passion est comme une perle rare. Ne jamais se décourager, faire preuve d’autodidaxie, être discipliné, éviter de s’éparpiller, insister, être constant, persévérant. Soyez fiers de vos réussite et accepter vos échecs car ils sont parfois instructifs.

Wing Chun - Siu Nim Tao (4)

Session 2 du Siu Nim Tao

Cette session du Siu Nim Tao comprend en pratique l’utilisation des deux bras ensembles. Par contre, en application les techniques ne se déploient pas avec les deux bras.

35) Le Gum Sau droit : c’est un mouvement qui pousse, qui presse. Alors on commence par presser de la main droite vers le bas en suivant le côté de la cuisse. Une fois en bas on continue avec…

36) Le Gum sau gauche, même mouvement.

37) Double Gum Sau en arrière, paumes des mains qui poussent, pointe des doigts vers le bas. Et, on passe à l’avant

38) Double Gum Sau par en avant et vers le bas, pointe des doigts vers le haut.

Maintenant, après avoir terminé avec cette série de Gum Sau(s) de toutes les côtés, on passe au...

39) Double Lan Sau, mains en barre ! les deux avant bras en position horizontale, avant bras droit par dessus l’avant bras gauche.

40) Double Fak Sau, mouvement latéral vers l’extérieur, bras étendus. Mains en forme de sabre. Le but de ce mouvement est de trancher le visage ou la gorge de l’adversaire. Ramener ensuite les avant bras vers l’avant.

41) Double Lan Sau, mains en barre ! Les deux avant bras en position horizontale, avant bras gauche par dessus l’avant bras droit.

42) Croiser les bras (en tant que forme préparatoire sans pause) pour lancer immédiatement un Double Jum Sau ; mouvement des mains qui coupent, avec sabre des mains vers l’avant. Mouvement  une en descente qui cible les trapezes de l’adversaire (verticalement ou obliquement).

43) Double Tok Sau, mouvement semblable au Tan sau. Par contre, c’est un mouvement remontant, paume des mains semblable à la tenue d’une assiette et non d’un miroir comme l’est le Tan sau. Mouvement qui vise dislocation de jointure ( du coude) de l’adversaire.

44) Double Jut Sau, mains descendantes qui estompent. Technique de defence efficace pour la contre attaque. Les avant bras parallèles au sol.

45) Double Biu Jee Sau, mains plates qui frappent de la pointe des doigts, ciblent les yeux de l’adversaire.

46) Doucle Gum sau long, descente des mains à partir de la position précédente… par en avant et vers le bas, pointe des doigts vers le haut.

47) Double Tai Sau, mains remontantes en forme de crochet inversé. Cible le dessous de la mâchoire de l’adversaire.

48) Double Sau Kuen

Fin de la deuxième session