Qui suis-je? Un corps? Un esprit? Suis-je les deux? Comment l'esprit est-il relié au corps, au cerveau en particulier? Ou uniquement de la matière? Tout n'est-il en définitive que matière? Mais d'abord qu'est-ce que l'esprit? Ai-je une conscience qui me distinguerait des tables, des roches et des animaux, des légumes, comme les tomates et les concombres? Mais qu'est-ce donc que la conscience? Et qu'en est-il de l'inconscient? Quelle est la différence (s'il y en a une) entre l'esprit, l'âme , la conscience, la pensée, et le moi? Les autres ont-ils un esprit comme moi? Qu'est-ce qui me permet de le savoir avec certitude? Et les animaux ont-ils des croyances (des "états mentaux")? Mon chat croit-il que l'écureuil qu'il poursuit est monté dans un arbre pour se sauver de lui et croit-il que le même écureuil est monté dans l’érable le plus élevé du voisinage? Comment savoir avec certitude qu'il a bel et bien ces croyances-là dans sa tête ? Les ordinateurs peuvent-ils penser? La pensée ne serait-elle qu'un programme informatique complexe? Qu'est-ce que les neurosciences peuvent nous apprendre sur la question de l’esprit, de la conscience humaine? La philosophie doit-elle tenir compte de ces informations?
Enfin, que m'est-il permis d'espérer à ma mort? Si l'esprit se réduit au cerveau, comme le prétendent bon nombre de scientifiques, partisans du matérialisme, la vie après la mort est illusoire. Qu'ont dit les philosophes sur ces questions troublantes?
Ouf ! Voilà,le genre de questions sur lesquelles se penchent les philosophes d’aujoud’hui comme d’hier. Des questions fort intriguantes qui préoccupent les hommes depuis la nuit des temps et sur lesquelles, il va sans dire, les philosophes, comme à l’habitude, ont des réponses et des questions importantes à proposer. Toutes ces questions et tous ces problèmes appartiennent au domaine de la philosophie appelé "philosophie de l’esprit ".
LA PHILOSOPHIE DE L'ESPRIT
Bien que les philosophes, depuis les anciens philosophes grecs, se sont toujours intéressés à cet ensemble de problèmes touchant l’être humain, le courant de la philosophie de l’esprit est presque exclusivement une spécialité anglo-saxonne, qui a connu son plus grand développement depuis 1975, et surtout depuis les années 80, aux États-Unis et en Grande-Bretagne. C’est donc une discipline philosophique très actuelle.
L’expression " philosophie de l’esprit " est la traduction de l’anglais philosophy of mind. Le mot mind prend ici un sens plus intellectuel que spirituel : l’esprit c’est l’activité mentale. En raison de connotations religieuses, les philosophes évitent d'employer les mots chargés comme "esprit" et "âme", préférant parler plutôt d'"états mentaux", du "mental" ou de la "conscience". Ensuite, quand ils parlent de "philosophie de l'esprit", ce n’est pas une doctrine " spirituelle " plus ou moins ésotérique qui consisterait en des " révélations " faites à propos de "l'esprit" considéré comme une entité ou une force désincarnée... Bref, la "philosophie de l'esprit" n'est pas une doctrine ou un enseignement "spiritualiste" d'une secte quelconque.
La philosophie de l’esprit s’inscrit dans le courant de la tradition de la philosophie analytique anglo-saxonne du langage. "Analytique" veut dire que l’on examine des notions complexes en les articulant en notions ou composantes élémentaires afin de les comprendre de la façon la plus claire et la plus rigoureuse qui soit. C’est en analysant le langage que les philosophes analytiques de l’esprit espèrent comprendre la pensée car celle-ci est étroitement liée au langage puisqu’une pensée sans langage paraît difficilement concevable. Pour d’autres philosophes analytiques de l’esprit, il convient plutôt de partir des résultats des sciences, en particulier des neurosciences (les sciences biologiques du cerveau), pour en tirer des conséquences plus générales (des théories philosophiques) sur ce que sont les activités de l’esprit.
Le problème de la relation du corps et de l’esprit
La question centrale, sous sa forme classique, de la philosophie de l’esprit est celle du rapport ou de la relation entre le corps et l’esprit, entre le cerveau et la pensée. La question est loin d'être résolue - et les débats sont âpres. Les théories sont nombreuses tout autant qu'originales. Ces débats sont conduits avec rigueur, guidés par un souci scrupuleux de clarté, comme cela est caractéristique de la philosophie anglo-saxonne dans son ensemble. Elle fait appel à la philosophie du langage, à la logique, et aux diverses sciences cognitives et neurobiologiques. Le vocabulaire se veut précis et une théorie est réfutée ou confirmée sur la base de ses arguments. L'argumentation est sa principale caractéristique.
La solution classique, proposée par René Descartes (1596-1650), consiste à concevoir le corps comme une machine purement matérielle et l’âme comme une entité immatérielle, donc, radicalement distincte de la machine corporelle, mais agissant sur elle. Cette conception a reçu le nom de "dualisme". Mais cette conception de la relation corps-esprit pose un problème délicat et, pour certains, il lui est fatal : comment concevoir que des entités si différentes coexistent dans un monde physique et interagissent l’une sur l’autre ? Comment des entités radicalement différentes - l’âme ou l’esprit, d’une part, et le corps de l’autre - peuvent-elles interagir causalement entre elles ?
Traditionnellement, il y a en philosophie de l’esprit deux courants de pensée : (1) Le courant dualiste et (2) le courant moniste. (1) Les dualistes, avec Descartes à leur tête, défendent l’idée qu’il y a deux substances ultimes dans le monde auxquelles tous les phénomènes sont réductibles : la matière et l’esprit. À l’intérieur du dualisme, on distingue en fait deux types de dualisme : (1.1) le dualisme de la substance - que nous venons de décrire -, (1.2) et le dualisme des attributs ou des propriétés. Ce dernier type de dualisme dit qu’à côté des propriétés corporelles ou physiques que possèdent le corps humain, il y en a d’autres d’une espèce différente et originale qui appartiennent au cerveau et au système nerveux central, et qu’on retrouve peut-être chez d’autres espèces animales évoluées. (2) L’autre courant, le monisme, affirme de son côté que tous les phénomènes sont constitués d’une seule et unique substance, partout pareille (moniste = du grec monos, un seul). Les monistes se subdivisent en trois positions. D’abord, (2.1) il y a ceux qui croient que la seule chose ou substance qui existe est l’esprit; pour eux, toute chose est en dernière analyse de nature mentale ou spirituelle. C’est le courant connu en philosophie sous le nom d’"idéalisme". Le philosophes anglais George Berkeley (1685-1753) et allemand Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), sont les plus illustres représentants de cette position. (2.2) Parmi les monistes, il y a également ceux qui, à l’instar de Baruch Spinoza (1632-1677), affirment que les termes "mental" et "physique" désignent deux aspects d’une même substance. C’est la position connue sous le nom de "théorie du double-aspect". (2.3) Enfin, il y a ceux qui croient que toute chose est en dernière analyse faite de matière : ce sont les matérialistes. C’est le courant qui domine actuellement la philosophie de l’esprit. Pour le matérialisme, l’esprit ne peut exister sans corps et la pensée est identique au fonctionnement du cerveau ou n’est rien d’autre que les processus neurophysiologiques qui s’y déroulent.
Le dualisme a très mauvaise réputation actuellement, mais il n’est pas mort, loin de là! L’éminent neurophysiologique britannique, Sir John Eccles, soutient ce point de vue depuis longtemps (voyez son ouvrage disponible en traduction française: Évolution du cerveau et création de la conscience, Paris, Flammarion, 1994.). Un philosophe professant à l’Université Oxford, John Foster, a défendu le dualisme, (voyez The Immaterial Self, 1991). Thomas Nagel, dans Le point de vue de nulle part (1993), défend de son côté le dualisme des propriétés. Quant à l'idéalisme, personne, à ma connaissance, ne le soutient aujourd’hui. La théorie du double-aspect fut par défendu Bertrand Russell (1870-1972), qui développa la thèse du "monisme neutre", en particulier dans son ouvrage, Analyse de l’esprit (1921). Peter F. Strawson (1919- ) dans Les Individus (1973) également défend une variante de cette théorie; et aussi Colin McGinn dans The Problem of Consciousness (1991). Le philosophe américain John R. Searle (La redécouverte de l’esprit, 1995) rejette quant à lui autant le dualisme que le monisme. Plusieurs, toutefois, n’y voient qu’un dualisme des propriétés. Sa philosophie de l’esprit, fort originale, est parfois qualifiée d’"émergentiste". Searle cherche à concilier les propriétés de la conscience (dont l’intentionnalité ) avec la conception scientifique du monde (voir son ouvrage Du cerveau au savoir, Conférences Reith de la BBC, Hermann, 1985). Tous les autres - et ils sont légion - défendent sous une forme ou une autre une position matérialiste.
Le matérialisme : un point de vue dominant mais diversifié
Les gens ordinaires, comme vous et moi, épousons une forme de dualisme. Selon la "psychologie populaire" ou "psychologie du sens commun", nous croyons que nous possédons à la fois un esprit et un corps, et nous avons une conception implicite de notre propre vie mentale et de celle des autres. Si je désire manger une pomme, et si je crois que cette pomme est bonne, je vais la manger à moins que j’aie d’autres croyances (par exemple, qu’elle est pourrie) qui contrecarre mon action. Ainsi, nous admettons sans difficulté que les humains possèdent ce que les philosophes appellent des "états mentaux", c’est-à-dire des désirs, des croyances, des intentions, etc., qui causent des comportements, des actions. La plupart d’entre nous croyons que ces états mentaux sont d’une nature différente de celle corps et de ses activités: les états mentaux sont conscients alors que le corps et ses activités ne le sont pas.
Mais ce point de vue "ordinaire" ou du "sens commun" n’est pas, aussi étonnant que cela puisse paraître, généralement admis parmi les spécialistes sur la question. Comme nous le disions, c’est le point de vue matérialiste qui est accrédité parmi les spécialistes qui oeuvrent en psychologie, en intelligence artificielle, dans les sciences cognitives, en neurobiologie, etc. La plupart d’entre eux acceptent une version ou une autre du matérialisme. On aurait raison d’affirmer que l'histoire de la philosophie contemporaine de l'esprit est dans une large mesure l'histoire de la recherche d'une forme acceptable de matérialisme, puisque les philosophes se sont ingéniés jusqu’ici à donner diverses formulations matérialistes de la nature de l’esprit.
LE BÉHAVIORISME
La première grande tentative faite en ce siècle en vue de réduire l’esprit à quelque chose d’autre que lui, fut l’entreprise connu sous le nom de "béhaviorisme" formulé par le philosophe britannique Gilbert Ryle (~1900-~1976) et le philosophe américain (d’origine autrichienne) Carl Gustav Hempel (~1905- ). Selon ces auteurs, les états mentaux comme croire, désirer, ressentir une douleur, etc., ne sont que des modèles comportementaux (patterns of behavior)ou des dispositions à se comporter et où n’entre aucun élément mental ou conscient. Ce ne sont que des mouvements corporels.
La psychologie béhavioriste élaborée par les psychologues américains J.B.Watson et B.F.Skinner est du même avis. Parler, selon le béhaviorisme, ce n’est rien d’autre qu’émettre des sons par la bouche; on ne peut savoir ce qui se passe "à l’intérieur". La science ne s’intéresse qu’à ce qui est observable. C’est la conception qui fait de l’esprit une "boîte noire". Cette conception est manifestement fausse puisque chacun sait très bien qu’une sensation de douleur est une chose, et que le comportement accompagnant la douleur, en est une tout autre.
Mais le behavorisme fait face à une difficulté encore plus sérieuse. Notre expérience nous révèle à coeur de jour que les humains possèdent bel et bien des étaux mentaux internes qui causent leurs actions et leurs comportements. Le matin, par exemple, je désire prendre un bon café. Ce désir pousse mon corps à faire tel et tel mouvement pour mener à l’ingurgitation d’une tasse de café. De même, si j’ai l’intention de me marier, cette intention amène mon corps à faire telle et telle action dont celles de demander la main de ma future épouse et de signer le registre marital. Enfin, ma croyance qu’il pleut aujourd’hui fait que je porte un imperméable. Donc, les désirs, intentions et croyances, et bien d’autres états mentaux, sont autre chose que des comportements ou les actions qu’ils mettent en oeuvre.
Enfin, l’objection décisive est que l’analyse béhavioriste de l’esprit est circulaire. L’analyse béhavioriste des états mentaux présuppose d’autres états mentaux. Généralement, une analyse consiste en un analysandum et un analysans; le premier est la chose à analyser, et le second, l’analyse proposée. Une analyse est circulaire si dans l’analysans, je fais intervenir l’analysandum. Exemple : Marie est compétente parce qu’elle est efficace, et si elle est efficace c’est parce qu’elle est compétente. Il en va de même pour l’analyse béhavioriste. Supposons que je crois qu’il pleut (analysandum). Ma croyance qu’il pleut se manifeste par le fait que j’apporte avec moi mon parapluie (analysans). Mais remarquons toutefois une chose : le fait d’apporter mon parapluie implique que je désire ne pas être trempé, ce qui implique ou présuppose que je crois que le parapluie peut me protéger de la pluie! Ainsi, l’analyse de la croyance présuppose le désir, et inversement, l’analyse du désir présuppose la croyance. Le béhaviorisme implique donc un cercle vicieux.
Pour toutes ces raisons, l’analyse béhavioriste ne peut constituer une explication valable de la relation entre le corps et l'esprit.
L'IDENTITÉ DE L'ESPRIT ET DU CERVEAU
La théorie de l’identité "type à type" de l’esprit et du cerveau
Certains philosophes d’allégeance matérialiste disent que les états mentaux sont identiques aux états ou processus neurophysiologiques qui se déroulent dans le cerveau. Le philosophe australien J.J.C. Smart (1920- ) et d’autres formulèrent la théorie de l’identité de l’esprit et du cerveau. Plus précisément, selon cette théorie, tout état mental - tel que croire, désirer, espérer, aimer, éprouver de la douleur, etc. - est identique à un seul et unique état neurophysiologique du cerveau. Évidemment, l’état actuel des neurosciences ne permet pas de spécifier exactement quels sont les types d’états cérébraux qui sont identiques aux types d’états mentaux. Qu’importe, pense le théoricien de l’identité, les neurosciences nous le révéleront bien un jour!
Idéalement, le théoricien de l’identité voudrait en arriver à formuler les énoncés d’états mentaux comme "Je suis en amour" sous la forme : "Aimer est identique à la stimulation xyz à la vitesse v, au taux r, dans la région 2304 du cerveau!" Après tout, les découvertes scientifiques ne sont que des identités ayant cette forme. Benjamin Franklin (1706-1770) n’a-t-il pas découvert que l’éclair est identique à des décharges électriques ? Et le physicien écossais James Clerk Maxwell (1831-1878), ne nous a-t-il pas appris que la chaleur est identique à la vitesse moyenne de l’énergie cinétique des molécules ? Et la chimie moderne, que l’eau est identique à un ensemble de molécules H2O ? On pourrait multiplier les exemples. Pourquoi, demande dès lors le théoricien de l’identité, en serait-il autrement pour l’esprit ? Un beau jour, espère-t-il, les neurosciences nous révéleront bien ce à quoi l’esprit est identique.
Un dernier point. La théorie de l’identité est en réalité une théorie de l’identité entre des types de chose, des états mentaux, d’une part, et des états cérébraux, d’autre part. C’est pourquoi on la qualifie souvent de théorie de type à type. Les êtres humains éprouvent généralement de la douleur physique lorsqu’ils posent une main sur une surface chauffante. C’est là un type d’état mental. Selon le partisan de la théorie de l’identité, à ce type d’état mental devrait correspondre un type ou un genre de "trame" ou de "circuit" neurophysiologique. Le type éprouver de la douleur physique serait identique à tel et tel type d’état ou processus neurophysiologique.
La théorie de l’identité type à type est confrontée à de sérieuses objections
Première objection. La théorie de l’identité nous place devant un dilemme. Pour le voir, demandons-nous d’abord : quand on nous dit que "l’état mental x est identique à l’état cérébral z" que veut-on dire au juste par le mot "identique" ? En règle générale, si on dit que quelque chose est identique à une autre, on veut dire que si on compare deux objets matériels, deux voitures ou deux montres par exemple, il en ressort que deux ensembles de caractéristiques sont communs. Appliquons ceci à l’état mental de la douleur et à l’état cérébral qui lui correspond. Une douleur, par exemple, est personnelle, intérieure et mentale. Par hypothèse, on dira que l’ensemble des caractéristiques de la douleur est commun à celui de l’état neurophysiologique du cerveau. S’il en est ainsi, alors on fait face à un dilemme. De deux choses l’une : ou bien les caractéristiques de la douleur sont personnelles, intérieures et mentales, ou bien elles ne le sont pas. Si elles le sont, alors le théoricien de l’identité ne s’est pas débarrassé complètement de l’esprit puisqu’on peut y référer au moyen des caractéristiques évoquées. Si, en revanche, elles ne le sont pas, alors il n’y pas du tout de "douleur" qui puisse être identifiée, et la théorie de l’identité est sans objet.
Deuxième objection. On ne s’entend pas sur les types d’états mentaux. Avant de prétendre identifier un état mental à un état physique, il faudrait d’abord savoir précisément quels sont les types d’états mentaux qui existent réellement et les différences qui existent entre eux afin de ne pas confondre un état cérébral avec un autre. Or sur ce point, l’unanimité parmi les philosophes est loin d’être acquise. L’état mental de la croyance paraît distinct de celui du savoir; quoique que savoir implique la croyance, mais dans quel mesure au juste ? Pour certains, une émotion comme la colère ne comporte pas de savoir; elles sont totalement irrationnelles. D’autres philosophes pensent le contraire.
Troisième objection. Enfin, il est exagéré d’espérer que pour tout type d’état mental il y ait un seul et unique type d’état neurophysiologique auquel il soit identique. À supposer que l’amour que j’éprouve pour ma femme soit identique à un certain état de mon cerveau, il paraît exagérer de croire que quiconque aime sa femme doive avoir une état cérébral identique dans son cerveau. De plus, même s’il est vrai que chez tous les humains les douleurs physiques sont identiques à un type de processus neurophysiologique se déroulant dans le cerveau humain, il n’est pas exclu que dans une autre espèce, par exemple les souris, il puisse y avoir des douleurs qui soient identiques à un autre type de processus neurophysiologiques. À cet égard, le philosophe Ned Block a parlé de "chauvinisme neuronal" pour qualifier la théorie de l’identité, car elle fait des êtres humains, les seuls animaux à être dotés de neurones, les seuls à avoir des états mentaux. Mais rien ne l’assure.
La théorie de l’identité de token à token
Cette dernière objection conduisit bon nombre de partisans de la théorie de l’identité type à type à affaiblir leur prétention. Ils se contentèrent maintenant d’affirmer des identités occasionnelles, "au coup par coup", entre état mental et cérébral particulier, et ils nièrent l’existence d’entités générales entre types d’état mental et types d’état cérébral. On parle dès lors de théories de l’identité de token à token.
La distinction "type/token" ou "type/occurrence" est due au philosophe américain Charles Sanders Peirce (1839-1914). Un type est une notion générale, alors qu’un token est un particulier, une occurrence du type. Un moyen simple de saisir cette distinction, c’est de se demander combien il y a de mots dans la phrase suivante : "Le chat est sur le lit." Il y a deux réponses à donner : cinq ou six. Si on s’en tient aux types de mots, on en compte cinq; par contre, si on s’en tient aux tokens ou aux occurrences des mots, alors la réponse est six.
Selon cette nouvelle version de la théorie de l’identité, pour toute occurrence particulière d’un état mental, il y aura une occurrence d’un état neurophysiologique particulier à laquelle cette occurrence particulière de l’état mental est identique.
Mais cette nouvelle version est vulnérable à l’objection fatale suivante : puisqu’il n’y a plus d’état neurophysiologique type auquel serait identique un type d’état mental, alors, si deux personnes qui sont dans le même état mental sont dans des états neurophysiologiques différents, qu’est-ce qui fait de ces états le même état mental ? En d’autres termes, si moi et ma copine sommes en amour, alors qu’avons-nous en commun qui fait que nos différents états neurophysiologiques constituent le même état mental de l’amour ?
La réponse à cette question embarrassante est venue d’une autre théorie de la relation corps-esprit, appelée fonctionnalisme. La réponse du fonctionnalisme à la question : "Qu’est-ce qui, deux états neurophysiologiques différents, fait qu’il s’agit de token du même type d’état mental?" est: "C’est la fonction des états neurophysiologiques particuliers."
LE FONCTIONNALISME
Selon le fonctionnalisme, l’esprit est comparable à une machine, à l’ordinateur en particulier. Le fonctionnalisme en philosophie s’inscrit dans la foulée de la recherche en intelligence artificielle. Alan Mathison Turing (1912-1954) joua un rôle capital dans la conception des ordinateurs tels que nous les connaissons aujourd'hui. Avec le mathématicien américain, John von Neumann (1903-1957), ils préparèrent le terrain et rendirent possible la révolution informatique. Turing concevait l'esprit comme une machine automatique à résoudre des problèmes, machine qui est au fondement de la technologie informatique moderne. La "machine de Turing" comme on la nomme à présent, est une pure abstraction en ce sens qu'elle n'est pas une machine réalisée physiquement, mais une conception purement théorique. Elle peut effectuer toutes les opérations possibles, même si certaines ne sont pas réalisables en pratique. On peut se la représenter comme une longue bande formée de carrés sur lesquels se trouvent des chiffres, ou à l'occasion, un blanc. La machine, composée d'un automate et munit d'un lecteur, lit un carré à la fois et peut faire bouger la bande pour lire d'autres carrés, en avant ou en arrière. L'automate peut imprimer d'autres symboles, ou bien en effacer. Les états internes de l’automate sont spécifiés par ce qu’on appelle une table d'états. Des entrées (inputs) de départ causent divers états internes qui, à leur tour, causent ou produisent des actions en sortie (outputs). Selon le fonctionnalisme, l’esprit, tout comme la machine, c’est l’ensemble des relations de cause et d’effet des états mentaux internes.
La distributrice à sandwichs
Examinons une machine fort simple. Supposons que nous voulons concevoir une distributrice à sandwichs. Elle doit répondre à diverses exigences :
1- Elle émet un sandwich en retour de 2$.
2- Elle accepte les pièces de 2$ et de 1$.
3- Elle attend un second 1$ si le total n'y est pas.
Notre machine doit garder trace des crédits. Pour ce faire, elle doit comporter un état interne, E1, qui enregistre le fait que le compte est bon ou non; elle doit également comporter un état interne, E2, qui déclenche la livraison du sandwich. La table des états internes suivante résume toutes ces exigences.
| Table des états internes de la distributrice à sandwichs | |||
Entrées (inputs) | État E1 | État E2 | Sorties (output) |
Insertion d'un 1$ | Attendre un autre dollar. Si oui, aller à E2. Si non ne pas aller à E2 | Autoriser la transaction. | Émettre un sandwich. |
Insertion d'un 2$ | Aller à E2. | Autoriser la transaction. | Émettre un sandwich.. |
Pour chacun des états internes (E1 ou E2), et pour chaque entrée possible (1$ ou 2$), la table nous informe du déplacement d'un état interne à l'autre et quelle est la sortie (l'output) possible : sandwich ou attente d'un second dollar. Ici E1 et E2 sont des états internes qui sont identifiables de manière fonctionnelle, en ce sens qu'ils sont identifiés par la façon dont ils sont reliés causalement dans la table des états. Par exemple, l'insertion d'une pièce de 1$ ou de 2$ dans la distributrice cause l'état interne E1, lequel, si la condition est remplie, cause à son tour l'état E2, l'émission d'un sandwich.
Le fonctionnalisme est une théorie qui définit l’esprit de cette façon, c'est-à-dire en termes de relations causales des états mentaux. La théorie fonctionnaliste comporte trois types de spécification : (1) les spécifications d’entrées, les spécifications qui stipulent le genre de choses qui causent les états mentaux chez les personnes; (2) les spécifications des états internes qui décrivent les interactions causales des états mentaux; et (3) les spécifications de sorties qui disent quels genres d’action ou de comportements sont causés par les états mentaux.
Prenons un exemple simple. Supposons que je crois qu’il pleut. Mon état mental interne de croyance est causé (est l’effet) par le fait, par exemple, que je vois de la pluie tomber du ciel. Cet état mental interne cause à son tour le fait que j’apporte avec moi mon parapluie. Bien entendu, ma croyance qu’il pleut cause le désir de ne pas être trempé, lequel, à son tour, cause l’action de prendre le parapluie.
| Table des états internes de la croyance qu’il pleut | |||
Entrées (inputs) | État E1 | État E2 | Sorties (output) |
Je reçois une goutte ou deux. | Vérifier s'il pleut. Si oui, aller à E2. Si non, ne pas aller à E2. | Croire qu'il pleut | Prendre un parapluie. |
Je vois de la pluie tomber. | Aller à E2. | Croire qu'il pleut. | Prendre un parapluie. |
Un argument en faveur du fonctionnalisme des états mentaux
À la différence de la théorie de l’identité, le fonctionnalisme n’est pas visé par l’objection de "chauvinisme". Pour lui, les états mentaux peuvent être réalisés de multiples façons, sur différents supports physiques, pas nécessairement dans un cerveau humain. En effet, un état mental interne c’est un état fonctionnel, c'est-à-dire qui est relié causalement à d’autres états mentaux. Ressentir de la douleur, par exemple, c’est se trouver dans un état mental interne pouvant résulter de certaines entrées sensorielles comme la sensation de brûlure (en posant par exemple la main sur une plaque chauffante) lequel, à son tour, cause ou engendre certaines actions ou comportements (retirer sa main en vitesse). Or cette analyse vaut pour tous les êtres susceptibles d’éprouver de la douleur : les humains, les chats, le chiens et...les Martiens.
Voici un peu de science-fiction. Supposons que des Martiens atterrissent sur notre planète et qu’ils apprennent notre langue et notre histoire. Ils apprennent par exemple que Jacques Cartier a découvert le Canada en 1534. Or un des Martiens meure et, suite à l’autopsie pratiquée sur lui, les médecins terriens découvrent, à leur grand surprise, que le système nerveux du Martien n’est pas constitué d’une moelle épinière et d’un cerveau comme le sont tous les humains. Allons-nous attribuer un esprit et une conscience à ces êtres étranges ? Oui, répond le partisan du fonctionnalisme. Car, même si les états mentaux des Martiens se trouvent réalisés sur un "support" physique différent du nôtre, il demeure que leurs états mentaux ont la même fonction que nous, c’est-à-dire que ce ont les mêmes relations causales que les nôtres. Des cerveaux, des ordinateurs, des extraterrestres, et bien d’autres systèmes peuvent avoir des croyances pourvus seulement qu’ils soient les effets des mêmes causes et qu’ils produisent les mêmes résultats.
Vous et moi pouvons aimer, donc avoir le même état mental interne amoureux, sans pour autant que nos cerveaux soient dans le même état neurophysiologique. Croire, désirer, espérer, éprouver de la douleur ou de la joie, aimer, etc., sont des états fonctionnels assurant le maintien du "système humain". Un état mental est donc une croyance ou un désir selon les causes et les effets qu’il l’a engendré et qu’il engendre, et non en vertu de la matière dont est constituée son support physique.
La nature du fonctionnalisme
À ce compte, on peut se demander pourquoi le fonctionnalisme est considéré comme une philosophie matérialiste puisque le support physique lui importe peu; tout ce qui a de l’importance à ses yeux étant la fonctionnalité des états mentaux ou de l’esprit ? L’un des fondateurs du fonctionnalisme, Hilary Putnam (1925- ), affirme même que le fonctionnalisme est compatible avec le dualisme ! Il n’y a pas d’implication logique entre le fonctionnalisme et le matérialisme (voyez son article : "La nature des états mentaux", Les Études philosophiques, juillet/septembre 1992, p.323-335). Car de la prémisse qu’il existe des états mentaux qui sont reliés causalement de la façon dont nous l’avons expliqué, il ne s’ensuit pas que ces états mentaux soient de nature matérielle ou physique. Le fonctionnalisme implique seulement que tous les états mentaux sont tout autant des effets que des causes, sans plus. Il apparaît cependant peu plausible de croire qu’il existe des causes et des effets qui ne soient pas de nature physique. Par conséquent, si le fonctionnalisme est vrai, alors le matérialisme devrait l'être aussi. En fait, historiquement, les principaux défenseurs du fonctionnalisme sont des matérialistes.
Le fonctionnalisme définit un état mental interne d’un organisme comme étant ses relations de causes et d’effets. Comme le souligne le philosophe John Searle :
«Et rappelez-vous : aucune de ces causes et de ces effets ne doivent être conçus comme comportant un élément mental. Ce ne sont que des séquences physiques. Le fonctionnaliste insiste pour qu’on comprenne bien qu’il ne dit pas qu’une croyance est un état mental irréductible qui, en plus a les relations causales qui sont les siennes, mais plutôt qu’une croyance ne consiste qu’en ce qu’elle a ces relations causales. Une croyance peut consister en un paquet de stimulations neuronales, ou dans le niveau de tension électronique d’un ordinateur, ou encore dans la vase verte du Martien, ou quoi que ce soit d’autre, pourvue qu’elle fasse partie du bon schéma des relations de causes et d’effets. Une croyance, donc, ce n’est qu’une chose, un X, faisant partie du schème de relations causales, et elle est telle du fait qu’elle se situe à tel et tel endroit dans le schème de relations causales.»
(John Searle, "Consciousness and the Philosophers", The New York Review of Books, Vol. XLIV, no 4., 6 mars ‘97, p. 44.)
Contrairement au béhaviorisme, le fonctionnalisme admet que les humains possèdent des états mentaux à l’intérieur d’eux-mêmes et que ceux-ci causent souvent leur agir; mais, comme le remarque Searle, le fonctionnalisme n’a véritablement rien à en dire, tout au plus qu’ils ont diverses relations causales. C’est pourquoi on a l’appelé le "fonctionnalisme de la boîte noire", afin d’indiquer qu’il ne vaut pas mieux que le béhaviorisme qui laisse dans l’inconnu total ce que sont les états mentaux en eux-mêmes. En effet, le fonctionnalisme laisse dans l’obscurité totale le côté "subjectif ", "qualitatif " de nos états mentaux, que, dans la littérature philosophique, appelle " qualia ". Il y a par exemple une expérience tout à fait singulière correspondant à l’état mental de voir du mauve ou du jaune, d’aimer un homme ou une femme, d’éprouver un mal de coeur, d’être déprimé, etc.
Objections contre le fonctionnalisme
Première objection. Le philosophe Frank Jackson a imaginé le cas d’une personne, nommée Mary, qui aurait vécu plongée dans un milieu d’où les couleurs sont entièrement absentes (voir son article "Epiphenomenal Qualia" paru dans la Philosophical Quarterly, no 32, 1992, p. 127-136). Dans cet univers en noir et blanc, Mary dispose néanmoins de toutes les informations sur la physique des couleurs et la neurophysiologie de la perception, et elle les apprend par coeur comme peut apprendre par coeur des phrases d’une langue étrangère. Que se passerait-il, demande Jackson, le jour où elle sortira de ce monde pour entrer dans un monde en couleurs ? Il semble certain qu’elle apprendra quelque chose de nouveau sur le monde et sur les couleurs... S’il en va bien ainsi, c’est qu’elle ignore quelque chose de très important sur les couleurs qui n’est contenue dans leur description causale ou physique, aussi complète soit-elle, mais qui est réservée à ceux-là seuls qui en font l’expérience sensible. Il s’ensuit qu’il y a quelque chose d’irréductible dans l’expérience personnelle ou subjective des couleurs et que le matérialisme, de même que sa variante fonctionnaliste, sont des théories fausses de l’esprit.
Deuxième objection. Une autre objection a été proposée par Thomas Nagel (voir "Quel effet cela fait, d’être une chauve-souris ? ", Questions mortelles, 1984). Nagel part de l’idée que même si nous connaissons bien le fonctionnement des ultrasons que les chauves-souris utilisent pour se repérer dans l’espace, nous ne pouvons pas pour autant décrire ce que c’est que de vivre dans un monde ultrasonore. L’expérience subjective de l’écholocalisation nous échappe, et nous échappera toujours : nous ne savons pas, écrit Nagel, "ce que cela fait d’être une chauve-souris", même si nous sommes capables de décrire le fonctionnement de son système de perception jusque dans ses moindres détails.
Troisième objection. Le philosophe Ned Block a présenté l’objection suivante (voir son texte "Troubles with Functionalism" in Minnesota Studies in the Philosophy of Science IX, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1978, p. 261-325). Une population énorme, comme celle par exemple de toute la Chine, pourrait se comporter de manière à imiter l’organisation fonctionnelle d’un cerveau humain au point d’avoir les bonnes relations d’entrée et de sortie et le bon schème de relations de cause à effet. Pour autant, la population entière de la Chine ne sentirait pas par exemple l’état mental interne de la douleur en imitant l’organisation fonctionnelle de la douleur.
La chambre chinoise
Quatrième objection. La quatrième objection s’adresse plus particulièrement à la conception fonctionnaliste qui fait de l’esprit un ordinateur. C’est la conception en vogue dans le domaine de l’intelligence artificielle et des sciences cognitives. Selon Searle, l’intelligence artificielle dite "forte" veut que l’esprit soit au cerveau ce que le programme est à l’ordinateur; ou plus simplement, l’esprit n’est qu’un programme d’ordinateur. Le philosophe Daniel C. Dennett lui a donné le mom de "fonctionnalisme de l’ordinateur". Searle a apporté ce que certains philosophes considèrent comme sa réfutation la plus éclatante : l’argument de la "chambre chinoise" (voir "L’esprit est-il un programme d’ordinateur", Pour la science, no 149, mars 1990, p. 38-44).
Supposons que je remplace un ordinateur chargé de répondre à des questions sur une histoire écrite en chinois, langue que je ne parle pas. Je suis dans une pièce close et par une fente dans le mur, on me passe des ensembles de symboles chinois écrits sur des fiches (les entrées). Ce sont des questions, que je ne comprends pas, et dont le sens m’échappe complètement, et auxquelles je dois répondre. Pour m’aider, toutefois, je dispose d’un manuel de règles en français qui me permet d’associer certains ensembles de symboles chinois à d’autres. Ce "manuel de conversion ou de traduction" correspond à une partie du "programme"; et les personnes qui l’ont rédigé sont les "programmeurs". Donc, après avoir consulté le manuel, je glisse ensuite mes "réponses" par une autre fente (les sorties).
Si effectivement je parviens à donner des réponses sensées et intelligentes - qu’un chinois à l’extérieur de la chambre pourrait très bien comprendre -, il est clair que je ne comprends rien aux ensembles de signes qui me passent sous le nez. Le manuel ne m’indique rien quant à la signification des symboles; comme le fait le programme d’ordinateur, je manipule les symboles, mais ne leur attribue aucune signification. Peut-on dire alors que je comprends le chinois, même si les chinois de l’autre côté ont l’impression qu’il y a un chinois dans la chambre qui converse avec eux ? Non ! Or à supposer qu’il existe un programme d’ordinateur de conversation de chinois, il se trouverait dans la même situation que la mienne, c'est-à-dire qu’il ne connaîtrait pas plus que moi les ensembles de signes qui lui sont présentés; il ne ferait qu’associer des signes à d’autres signes selon les règles du manuel du chinois, comme j’associe les mêmes signes selon les règles du manuel, mais sans comprendre leur signification.
Le matérialisme éliminationniste
Les différentes versions matérialistes que nous venons d’étudier, à l’exception du béhaviorisme, admettent toutes l’existence de ce que nous avons appelé la "psychologie populaire" spontanée des gens : les humains ont des "états mentaux", c’est-à-dire des désirs, des croyances, des intentions, etc., qui causent des comportements, des actions. La version dite "éliminationniste" du matérialisme affirme, quant à elle, que cette croyance populaire est fausse, même si elle semble marcher très bien. Tout comme nos ancêtres croyaient faussement que le Soleil "se couche", nous nous faisons une idée fausse, affirme le matérialiste éliminationniste, de l’esprit ou de la conscience en croyant que les états mentaux existent. Le Soleil ne se couche pas derrière l'horizon; l'apparence est une illusion qui s'explique par la rotation de la Terre sur son axe. De même, dit le partisan du matérialisme éliminationniste, la conscience n’existe pas; elle n’est qu’une apparence ou une illusion que le progrès dans les neurosciences dévoilera bien jour, tout comme l’astronomie l’a fait pour les mouvements apparents de la Terre. D’où l’expression de matérialisme éliminationniste. Les philosophes Paul M. Churchland (voyez son ouvrage, Matter and Consciouness, Cambridge, Mass., 2e éd., 1988) et Stephen P. Stich (From Folk Psychology to Cognitive Science. The Case against Belief, Cambridge, Mass, 1983), sont deux des principaux défenseurs de cette position.
Même si une vaste majorité de scientifiques et de philosophes épouse le matérialisme, la question de la relation de l'esprit ou de la conscience avec le cerveau se pose aujourd'hui avec plus d'acuité que jamais .Qu’ils ne veuillent ou non, en cherchant à réduire la conscience à quelque chose d’autre, ou en l’éliminant entièrement, les philosophes matérialistes font face à une difficulté sérieuse : une fois qu’on a décrit et répertorié tous les faits matériels dans le monde, un grand nombre de phénomènes faisant partie de notre vie mentale ne trouvent pas leur compte dans cette approche.
© CVM, 1997
Auteur : Jean Laberge
du cégep du vieux Montréal
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